荀子是先秦時期諸子百家的集大成者，郭沫若稱之為“先秦諸子中最后一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且集了百家的大成”。人性論是中國歷史上一直探討和爭論的問題。在諸多人性論中，孟子性善論與荀子性惡論最為出名，對后世影響也最大。學術界對荀子人性論的認識和研究有一個由淺入深、由片面到全面的過程。以往對荀子人性論的研究主要集中于其性惡論，當前多數學者傾向于荀子性惡論并非荀子人性論學說的全部內容，性惡觀是荀子學說的中心或基本理論這一傳統觀點亦受到挑戰。綜合海內外對荀子人性論的研究狀況，迄今大致有以下觀點。
第一種是荀子人性本惡說。這是歷史上一種影響最大的成說。當今仍有不少學者認為，荀子“人之性惡”即是“人性本惡”。這種說法也是荀子在中國思想史上備受詬議的重要原因，尤其是宋明儒者對荀子極力貶低，致使荀子學說湮沒不彰。路德斌認為，荀子所謂“性”并不具有“人之所以為人”的意義，其所謂“人之性惡”并非謂人的本性是惡的，圍繞荀子的“性惡”論有不少誤讀和誤解。荀子所謂“人之性惡”，既不是言“人的本性是惡”，也不是謂“情欲本身是惡”（路德斌《荀子與儒家哲學》，齊魯書社，2010年）。
第二種是荀子人性向惡說。美國漢學家德效騫認為，荀子性惡學說并非意味著人性完全邪惡、無望成善的；恰恰相反，荀子意指人性傾向于惡，所以每個人都必須格外努力去發展本性以趨向于善；人性僅是趨向于惡，并且具有無限的能力朝著善的方向發展（Homer H. Dubs, Hsuntze: The Moulder of Ancient Confucianism, London: Arthur Probsthain, 1927）。陳大齊也認為，荀子僅主張性本趨向于惡，并不否認其有改趨于善之可能，將他的觀點稱為性惡說不免言過其實（陳大齊《荀子學說》，華岡出版有限公司，1971年）。
第三種是荀子人性中性說。持該種觀點的學者主要有徐復觀、鮑國順、韋政通、李哲賢等。徐復觀認為，荀子所謂性包括官能之能力和由官能所發生之欲望，荀子所界定的人性與告子所說的“生之謂性”為近。荀子發揮告子“食色，性也”這方面的意義，補充了“目聰耳明”這方面的意義，較告子更為周密。荀子主張性惡，蓋是從官能欲望之流弊來說明性惡。荀子性惡之主張，僅從官能欲望方面立論，官能欲望本身不可謂惡，然惡卻由欲望所引發而來。問題全出在“順是”二字（徐復觀《中國人性論史——先秦篇》，華東師范大學出版社，2005年）。韋政通也認為，荀子所說的自然之性本身并不含價值判斷的意味，即無所謂善惡，只是自然而已；荀子主張性惡，由自然之性導生惡之關鍵，全由“順是”見之。鮑國順也表示，荀子所說之性原是純然而無善惡的一種心理活動，是“自然之性”，并無善惡之價值成分，與告子所言之性意義相同。人性原本含有欲之作用（好利、疾惡、耳目聲色之欲等），由“自然之性”變為“惡性”之原因，即因順此自然之欲（順是）而不加以節導所產生（鮑國順《荀子學說析論》，華正書局，1982年）。
第四種是荀子性樸論。此說的最早提出者是日本學者兒玉六郎，他認為荀子的人性觀是先天“性樸”與后天“性善”、“性惡”，核心是“性樸”而非“性惡”（兒玉六郎：《荀子性樸說的提起》，《日本中國學會報》第27集，1974年）。性樸論的出現與學者們對《性惡》《禮論》《正名》諸篇的比較研究分不開。林桂榛等人也力持此說。
第五種是荀子性善說。我國臺灣學者姜忠奎認為，荀子的人性觀實際上是“主性善”。并舉出荀子論人性的22則材料加以證明（姜忠奎：《荀子性善證》，嚴靈峰主編《無求備齋荀子集成》第38卷，成文出版社，1977年）。此說多屬于主觀推論，難以令人信服。顏世安認為，荀子說“開內”、“塞者俄而通”，不能因此認為荀子就是主性善，但他的人性觀中有近于性善的認識。
第六種是荀子以情欲界定人性，肯定情欲說。此說是顏世安提出的一種新的荀子人性觀。顏世安認為，《荀子》32篇中，只有《性惡》篇言“人之性惡”，宣稱情欲為惡，將情欲與禮義相對立，其他各篇更多在于肯定情欲?！缎詯骸菲硎鋈诵詯河袃蓚€基本觀點：一是人生而有情欲，情欲是負面和危險的；二是要以禮義矯正人性，人才能向善。《性惡》以外各篇皆未說到“性惡”，但有接近上述觀點的說法（顏世安：《荀子人性觀非“性惡”說辨》，《歷史研究》2013年第6期）。他認為，荀子人性觀主要有兩種觀點，一是在品格形成問題上，天性不重要，后天行為起決定作用；二是在禮義政教問題上，以人“生而有欲”為人性觀的基礎。以情欲界定人性，正面肯定情欲，這顯示了荀子非同尋常的見識?！缎詯骸吩谲鲗W中是晚出的偏門，不代表荀學本來觀點。該篇不是荀子本人所作，而是其后學為爭荀學影響而作（顏世安：《肯定情欲：荀子人性觀在儒家思想史上的意義》，《南京大學學報》2015年第1期）。
第七種是荀子性惡心善說。唐端正認為，《性惡》篇的論題是“人之性惡，其善者偽也”，“性惡”與“善偽”是《性惡》所要同時證明的，但通觀《荀子》全書，它所能證明及所要證明的，不在性惡而在善偽。因此，與其說荀子是性惡論者，不如說他是善偽論者或性無善無惡論者（唐端正：《荀子的善偽論所展示的知識問題》，《中國學人》1977年第6期）。我國臺灣學者陳禮彰認為，在“人之性惡，其善者偽也”命題中，“人之性惡”并非居于主導地位，而只是用來襯托“其善者偽也”，荀子只是利用自然人性易趨向“惡”這一點來凸顯“善”（陳禮彰：《荀子人性論及其實踐研究》，臺灣師范大學國文研究所2008年博士論文）。在上述觀點的基礎上，梁濤提出了荀子性惡心善說，認為荀子的“人之性惡”主要落實在“好利”、“疾惡”、“好聲色”上，這些是惡因或惡端，殘賊、淫亂、強暴是惡果，“人之性惡”可理解為性有惡端可以為惡說，荀子之所謂性并非沒有惡；“善者偽也”，善來自心之作為。所謂心善實際是說心趨向于善、可以知善。《性惡》揭示了人生中的兩種力量：以“性”為代表的向下墮失的力量，以“心”為代表的向上提升的力量，并通過善惡對立對人性作出考察，實際上提出了性惡心善說，這就是《性惡》“人之性惡，其善者偽也”一句反復表達的思想（梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期）。
綜上所述，學術界對荀子人性論的基本內容爭議頗多，多數學者認為人性惡并非其全部內容。這一難題的最終解決，有待于研究者繼續進行艱辛探索。
（本文系2016年度河北省社科基金“荀子治國理政思想對當代中國借鑒與啟示”（HB16ZX001）階段性成果）
（作者單位：邯鄲學院荀子學院）
