胡適與馮友蘭的哲學史是以西解中的代表，但胡、馮二人在文化觀、哲學觀、歷史觀上其 實都完全不同，自始至終都不屬于同一形態。馮友蘭屬于“比較哲學”范式，胡適中年以后轉 向“思想史”范式，則得益于歐洲學術在哲學、語言學、歷史學上的新進展。然而，胡適、傅斯年 等人始終未完成通史性質的思想史，這是由于他們對大歷史觀的排斥。隨著思想史方法論的 進展，我們今日可以重新看待“比較哲學”和“思想史”兩大范式的得失。
01
胡適與馮友蘭的哲學史屬于同一范式嗎？
過分地追溯胡適以前的“中國哲學史”這一學科前史的意義并不太大，除了有陳黻宸、謝無量 的同名講義和著作，還有梁啟超、章太炎、劉師培的學術史寫作乃至清代諸子學研究的傳統，甚至 歐洲、日本對中國哲學的學院式研究也都早于中國本土。胡適、馮友蘭自視也被公認為這一學科 的兩位開山者，不是因為他們是這一對象最早的研究者，而是由于他們為中國學術界提供了研究 中國哲學的范式。從他們以后至今，研究中國哲學主要有三大范式，一是影響力最大的“比較哲 學”范式，二是來自馬克思主義，曾經統治中國學界數十年的“唯物史觀”范式，三是在海外漢學和 歷史系占主流的“思想史”范式。如果還有四，那就是近十幾年復興的“經學史”范式。這四種基本可以在類型學上囊括對中國哲學的一切研究。
雖然對哲學史書寫類型的概括不盡相同，但當代學者在回顧學術史時，基本都把胡適與馮友 蘭的哲學史歸為同一類型，認為二者根本特征都是以西解中，差異則主要是精粗有別。馮友蘭 是比較哲學這一范式的代表是毫無疑問的，而胡適則未必，為此，首先就要界定“比較哲學”的基本特征。
中國自古沒有哲學這一概念，但是否有哲學卻是可以討論的。近代以來，梁啟超、王國維將中 西大思想家的學說進行排列比較，譚嗣同寫《仁學》，章太炎寫《齊物論釋》，劉師培寫《周末學術史 序》，都開比較哲學范式的先河。比較哲學之所以可能，并不取決于中國哲學本身是什么、說了些 什么，而取決于哲學作為一門理論學科也有自身的發展史。哲學的主干起源于歐洲，近代以來哲 學發展的規律是，哲學的發達程度跟哲學與文化分離的程度呈正相關。英美分析哲學的出現雖然 有文化方面的外因，但一旦成立，便徹底獨立于文化、歷史、民族之外，德國哲學做不到，因此英美 哲學的理論化程度就高于德國哲學。同樣，德國哲學中，康德、胡塞爾的哲學與民族文化的分離程 度最高，因而他們在德國哲學家中理論化程度也是最高。哲學本身來自文化這一母體，雖然按照 分析哲學的最嚴格的哲學觀，除它以外都不是哲學，但從歷史的角度卻不能這么看，因為哲學講 出來的道理應當是非歷史的，但不能要求哲學思考的一切問題都與文化、歷史無關。然而，哲學越 成熟則其與文化的關系就越疏離，這卻是不可否認的必然趨勢。
1.1
哲學的三大特征
當中國學者開始構建民族式哲學時， 弗雷格、 維特根斯坦帶來的語言哲學轉向尚未震驚世 人，新黑格爾主義、新實在論、實用主義還有很大市場。哲學界仍處于群龍無首的狀態，哲學、文 化、意識形態清晰的區分也并未完成，比較哲學就產生在這一背景下。以馮友蘭為例，中國的比較 哲學具有三大特征。
第一，比較哲學這一范式具有固定的文化立場。好比馬克思主義是某一形態的歷史終結論， 在馬克思主義看來，古老東方專制帝國是落后的，因此凡是唯物史觀范式的哲學史都是進步主義 的，它對中國古代思想基本持批判態度，可以說，態度很大程度上由范式決定。同樣，比較哲學的 目的是同時保留哲學和民族文化，通過尋找不同文化系統中思想和概念的相似性，用西方的概念 重新解釋本土古代哲學，使舊思想為新時代所用。其手段是調和主義的，其政治立場是民族主義 的，其文化立場是保守主義的。現代新儒家是比較哲學的大宗，除了徐復觀大體屬于思想史范式 以外，其他可以說都符合以上這一界定。同樣，當代各種新型的比較哲學援引的西方思想資源各 不相同，可以是現象學、詮釋學、后現代哲學等等，但也都符合這一界定。比較哲學將哲學看作民 族文化中最精華的部分，甚至部分人希望哲學還應成為國家意識形態的一部分，因而在這一范式 中，歷史、文化、哲學、民族、國家、意識形態等是密切相關、不可清晰界分的整體。在所有比較哲學 范式的學者中，馮友蘭不是理論最精致的，但他的著作體系是第一個比較哲學的完成形態，他在 問題意識上幾乎覆蓋了時代和民族交給哲學的所有任務。而且，他具有積極清醒的自我認知，因 此他才能成為這一范式的典型。《貞元六書》中的《新理學》《新知言》大體是形而上學和知識論，可 以與西方哲學的門類對應；《新原人》《新世訓》《新事論》三篇涉及的是心性修養、倫理教條和國家 意識形態的建設，這三部從論述的方式到主題都是中國式的。因此以調和主義為手段，以保守主 義為目的來形容比較哲學是恰如其分的。更進一步說，比較哲學這一范式的出現，是為了讓中國 古代思想和價值觀既獲得普遍性知識的身份，又保留地方性知識的內容。
1.2
特征二
第二，比較哲學也有一致的哲學觀，且是前語言哲學的。今人眼中，胡適、馮友蘭的兩部哲學 史都是開山之作，其間本身的區別似不重要，當時則絕非如此。馮友蘭認為自己屬于“宋學”，胡適屬于“漢學”，且自己是“正統派”，這個含義非常明確，即馮友蘭以繼承儒家道統，接著宋明理學繼 續講。可以對照的是，牟宗三、勞思光對二人的評價很統一，他們都認為胡適的哲學史里根本沒有 哲學，馮友蘭則是有哲學但不能與中國傳統哲學相應，他的哲學觀仍以是一種前康德， 或者至少是前語言分析時代的以舊形而上學為基礎的哲學。一方面，馮友蘭無論寫哲學史還 是自己的哲學體系著作，都包含宇宙論、知識論、人生論三大門類，這是傳統哲學而非現代哲學的 觀點。另一方面，馮友蘭作為哲學界清華學派的代表之一，素來被認為重視邏輯分析，但是，語言 分析始終是被比較哲學當作構建自己哲學的手段而非哲學的根本目的， 因而這是對分析哲學的 原則和立場的徹底違背而非繼承。更進一步說，中國近現代產生的各個比較哲學體系與歐陸系統 的哲學僅僅是差異關系，而與英美分析哲學之間存在天然的相互否定關系，比較哲學不可能接受 分析哲學的哲學觀， 后者的原則將瓦解其立論根基。 這是由于比較哲學討論的雖確實是哲學問 題，但其核心手段是借用不同文化中的哲學在思想和語言上偶然的相似性進行聯想和類比，模糊 其中的差異。比較哲學對歷史問題并不感興趣，但它這樣一個做而不說的操作是在歷史層面穿越 進行的。（未完待續）
1.3
特征三
第三，比較哲學還有某種傾向的歷史觀，即反歷史主義。陳寅恪和張蔭麟都給馮友蘭的哲學 史寫了書評，張蔭麟直接認為馮友蘭比起梁啟超和胡適，歷史意識較為淡薄。陳寅恪對馮友 蘭調和主義的方法和文化保守主義的立場極為贊同，但對胡、馮二人對歷史了解不足又不免有所 微詞。不過，陳寅恪畢竟是出色的歷史學家而非哲學家，比較哲學對歷史上的哲學必須做加 法而非減法，即只有通過不同思想資源的比較并賦予它們原本不具有的新意義，才能建立新的修 辭系統并更進一步構建民族這一想象的共同體，如果謹守歷史語境主義，對一切思想做歷史的還 原，則比較哲學根本無法建立。這也是比較哲學基本不關注政治史、社會史，認為歷史上的哲學是 自足、自明的，可以采取內在理路，僅在義理上自己就可以完全解釋自己的原因。
在文化觀上，認為哲學是文化的精華，二者不可分割，由此導出民族主義和文化保守主義。哲學 觀上，不接受分析哲學的立場，通過相似性借用其他文化系統中的哲學思想來重建自己。歷史觀上， 反對歷史還原主義，基本采用內在理路的解釋，將產生于不同時空的哲學進行類比和疊加。這是比 較哲學這一范式的三大特征，如果不算少數對思想史或唯物史觀進行綜合的學者，那么，自馮友蘭 以來，所有謹守比較哲學立場的學者在這三方面都是概莫能外的。而顯然的是，胡適除了非要從中 國哲學中發現進化論和邏輯學這點并不足取外，基本上不符合上述三個特征。因此，胡適是中國 哲學這一學科的創始人，但不是比較哲學這一范式的創始人，此后他在這一學科中影響力也不及馮 友蘭。21世紀初，官方將本學科的名稱由“中國哲學史”改為“中國哲學”，這一改 動，反映的是承認這一學科由“唯物史觀”范式轉回“比較哲學”范式的合法性。可見，這一學科至今仍處在馮友蘭的延長線上。
