作者：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授 張慶熊
內(nèi)容提要：對生態(tài)價值的探討，涉及價值的奠基問題。如果不考慮生態(tài)與生存的關(guān)系，就找不到生態(tài)價值的立足之處。西方近代哲學(xué)以認識論轉(zhuǎn)向為標志，以經(jīng)驗論和唯理論為主導(dǎo)。與此相應(yīng)，在現(xiàn)代西方頗為流行的功利主義倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)分別立足于經(jīng)驗上的功效和規(guī)范原理上的合理性。這樣的進路難以闡明生態(tài)本身的價值。只有闡明了生存的意義，才能闡明生態(tài)的意義。但這種生存必須被理解為豐富多彩的生命體的整體生存，而不應(yīng)被理解為個體生存。由此觀之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)倡導(dǎo)的“生生之為大德”的整體論的生命價值觀特別值得珍視。
面對越來越嚴重的大氣污染、水污染、食品安全的情況，我們現(xiàn)在逐漸意識到保護生態(tài)環(huán)境的重要性。生態(tài)倫理學(xué)也在當(dāng)前形勢下成為一門顯學(xué)。但是對生態(tài)價值的奠基問題依然缺乏深入探討。我們可以通過功利主義的方式為生態(tài)價值奠基嗎？我們站在個體自由意志本位的立場能為生態(tài)價值奠基嗎？在我看來這樣的奠基路線是行不通的。生態(tài)價值直接與生命價值相關(guān)聯(lián)。人在自己的生存中體認到生命的價值，從而認識到生態(tài)的價值。隨著人的生存境界的提高，人從個體生存的關(guān)懷提升為宇宙萬物和子孫萬代的生存關(guān)懷，生態(tài)價值才有扎實的根基。生態(tài)價值在整個價值的次序中，具有首要性。社會是由人組成的，人是一個生命體。一切社會的價值，人對各種等級的幸福目標的追求，如果離開了人的生存，都是空談。人首先是一個自然的生命體，人的生命依存于自然的生態(tài)。如果自然的生態(tài)被徹底破壞了，人的社會發(fā)展就無從談起。如何才能闡明生態(tài)價值的基礎(chǔ)呢？在一個高科技和經(jīng)濟高度發(fā)達的現(xiàn)代社會，有關(guān)生命價值的這一點起碼的常識卻被人們忘記了，或被利益的追求遮蔽了。高科技提高了物質(zhì)生產(chǎn)力，使得人的生活變得舒適了，但也增加了巨大的風(fēng)險，使得人的生存面臨種種不確定性。面對當(dāng)今這種前所未有的強大科技，人類確實需要認真反思價值的奠基問題，認清什么是必須堅守的價值的底線。
一、從一切生存方式的基底出發(fā)探討生態(tài)價值的首要性
有關(guān)價值的等級次序，要追問什么是最高的價值，可能很難，但追問什么是最基本的價值，相對來講就容易一些。為什么呢？因為越基本的價值則越與人的基本的生活方式相關(guān)，人們對此的感受越直接，對此認同的普遍性就越大；而對于越高端的價值，由于與人們的基本的生活方式較遠，認知的方式就越趨于間接，而且往往與形而上學(xué)的原理和宗教信仰相關(guān)，這也導(dǎo)致高端的價值會缺乏普遍的認同。不同的人有不同的高端價值目標。有的人追求發(fā)財致富，有的人仗義疏財，有的人酷愛智慧，有人傾心于愛情，君子修身養(yǎng)性致良知，宗教人士崇拜神、佛或道。在不同的文化和民族中，價值的等級次序是不同的。在中國古代的儒家文化中，忠信、仁愛、禮義、廉恥被立為至圣至明的核心價值；西方的啟蒙思想家把自由、民主、平等、博愛視為價值目標。尼采說：“迄今為止有千個目標，因為有千個民族。只是一直沒有套在千個頸項上的鎖鏈，一直沒有一個惟一的目標。人類還根本沒有目標。”①這就是所謂價值的多元性。有人由此主張，科學(xué)具有客觀標準，因而具有統(tǒng)一性，價值是相對于人的族群文化和主觀愿望的，因而是相對的。
價值多元是一個事實，但價值多元性是不是必然導(dǎo)致價值的相對主義和虛無主義呢？如果我們換一個角度思考，即不是追問高端的價值，而是追問最基本的價值，即追問什么是一切價值的基底，答案就會較為清楚地顯現(xiàn)出來。價值并非完全玄虛的、高高在上的東西，價值總是與人們的生活結(jié)合在一起的，人的生活總是在人的生存環(huán)境中的生活，人們在生活中體認價值。人類有各種各樣的生存方式，因而也有與這些生存方式相適應(yīng)的價值。結(jié)合生活方式探究價值，為我們提供了可靠的認知價值和檢驗價值的途徑。但是，如果把這些生活方式分隔開來孤立起來看，也難以從中找到最基本的價值。比如說，在家庭生活中，在父母與子女之間，慈愛與孝悌可被視為基本的價值觀念，而在社會的政治和經(jīng)濟生活中，平等、正義、誠信則屬于基本的價值觀念。由此看來，不同層次的生活方式有其不同的價值。然而，一旦從總體上觀察我們的生活方式及其價值觀念，就會發(fā)現(xiàn)，這些生活方式之間具有連貫性，而且具有一定的層次性，它們一層一層建構(gòu)起來，高層次的生活方式建筑在低層次的生活方式的基礎(chǔ)之上。就社會而言，經(jīng)濟是基礎(chǔ)，文化是上層建筑。但就人的總體的生存而言，自然的生存是最基本的生存。經(jīng)濟生活和文化生活立足于自然生態(tài)的基底之上。如果自然的生態(tài)被破壞了，經(jīng)濟生活和文化生活的根基就徹底動搖了。在這一意義上，自然的生態(tài)的價值是一切生存方式的首要的價值。
把自然的生態(tài)的價值確認為一切生存方式的首要的價值，會不會導(dǎo)致貶低人的尊嚴及其價值呢？中國儒家講“人獸之辨”，人之異于禽獸幾希之處在于仁義：人以仁義為價值，禽獸無仁義；君子堅守仁義，違背仁義者無異于禽獸。我覺得“人獸之辨”確實是儒家的核心觀點，而且值得肯定和發(fā)揚光大，但儒家并沒有由此得出貶低自然價值的結(jié)論。事實上，儒家在其價值體系中給予物應(yīng)有的地位。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)這意謂，對于不同的對象，有不同的行為方式及其價值尺度。君子對于物的行為方式(處置方式)的價值原則是愛惜；君子對民的行為方式(治理方式)的價值原則是仁愛；對于親人的行為方式是親愛。這些行為方式及其價值原則雖有不同，但具有連貫性，都可以通過不同等級序列上的“愛”來表達，即“愛惜”、“仁愛”、“親愛”。并且，由于這些生活形態(tài)具有連貫性，人可以由近到遠進行體驗和實施：君子從對親人的親愛出發(fā)，推廣到對人民的仁愛，并由此愛惜人民賴以生存的自然環(huán)境和勞動產(chǎn)物。
把自然的生態(tài)的價值確認為一切生存方式的首要的價值，是不是意謂一種把生命置于仁義之上的活命哲學(xué)呢？中國儒家把仁義放在第一位，主張舍生取義。孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)確實，甘愿為道、為義犧牲自己的生命，是中國儒家的核心價值觀，是中國儒家倫理觀的精華所在。然而，這里講的“舍身”，是舍去個人的生命，而不是舍棄整個人類的生命。如果整個人類的生命沒有了，也就沒有什么義可講了。自然的生態(tài)是人類賴以生存的基礎(chǔ)。在這個意義上，保護生態(tài)是人類的大義。
生態(tài)倫理觀是一種整體論的倫理觀。生態(tài)不是個人的事情，生態(tài)環(huán)境的污染影響一個村落，一個地區(qū)，一個國家，乃至整個人類。倫理學(xué)的理論有不同的論述方式，可以從至高的價值往下探討，也可以從基本的價值往上探討。按照馬斯洛(Maslow)的需求層次理論，人的各種需要之間有先后順序與高低層次之分，它們依次是“生理需求”、“安全需求”、“歸屬與愛的需求”、“尊重需求”和“自我實現(xiàn)需求”。馬斯洛的需求層次理論講的是個體的人的需求層次。就個體的人而言，人的需求大體有這樣的遞進性，人在滿足基本價值之后才去追求更高的價值。當(dāng)然，就個人而言，一個人可以為追求更高的價值而犧牲較低的價值，如：某個母親省吃儉用為支持兒女讀書，某個路人不顧個人安危跳下河去救護落水兒童，某位志士為追求真理而舍去愛情和生命。然而，就人類整體而言，個中情況就不相同了。對良好生態(tài)的需求是人的“生理需求”和“安全需求”的前提，是不可以為追求更高的價值而去犧牲的價值，因為它屬于人類整體的價值。就人類的整體看，雖然生態(tài)價值處于價值序列基底的位置上，但卻是絕不可以犧牲的，因為沒有人類的生態(tài)價值，就沒有人類的其他價值可言。有關(guān)這一點，如果我們不從“至善”而從“極惡”開始探討，可能會看得更加清楚一些。人們清楚地認識到殺人是惡，因此人類各大文明都把“不殺人”放在倫理誡命的重要位置上。事實上，嚴重破壞生態(tài)環(huán)境的惡無異于殺人。一旦我們從根本上看待破壞生態(tài)環(huán)境所造成的惡，就會發(fā)現(xiàn)這樣的惡是釜底抽薪的惡，是危及子孫萬代生命的惡，是“極惡”。當(dāng)然在古代，由于人類的技術(shù)能力有限，大自然還有自身修復(fù)的能力，而在技術(shù)高度發(fā)達的現(xiàn)代，這樣的惡就會造成萬劫不復(fù)的災(zāi)難。
二、西方近代倫理學(xué)的奠基模式難以支撐生態(tài)倫理
西方近代倫理學(xué)的奠基模式大都以“自由意志個體論”和“心物二元論”為立足點。在此，“自由意志個體論”表現(xiàn)為以個人為基本單位，以個人的自由意志為出發(fā)點；“心物二元論”表現(xiàn)為自然與精神的二分，物質(zhì)與意識的二分。在這種倫理學(xué)中，尊崇個人意志的自由決斷成為倫理學(xué)的首要原則，與此同時精神的價值被置于自然的價值之上。這種倫理學(xué)缺乏生態(tài)的維度，因為生存環(huán)境被認為是一種缺乏自由意志的自然的東西，不在倫理學(xué)關(guān)注的范圍之內(nèi)。
西方近代倫理學(xué)的這一奠基思路與西方近代哲學(xué)的認識論的奠基思路有關(guān)。這就是說，什么被視為認識基礎(chǔ)的東西與什么被視為價值基礎(chǔ)的東西是相關(guān)的。西方近代認識論的奠基思路主要有唯理論和經(jīng)驗論兩類，分別以笛卡爾和休謨?yōu)榇怼Ｎ鞣浇鷤惱韺W(xué)的奠基思路主要也有兩類，即“義務(wù)論”和“功利論”。西方近代倫理學(xué)基本上沿著這兩條思路或它們之間的某種綜合發(fā)展起來的。“義務(wù)論”的特點是從原理(道德律令)出發(fā)，“功利論”的特點是以功利(道德行為的效果)為檢驗依據(jù)。在“義務(wù)論”中，康德的先驗主義的倫理學(xué)影響力最大。在功利論中，邊沁(Jeremy Bentham)和穆勒(John Stuart Mill)的倫理學(xué)可謂典型。
笛卡爾主張“我思故我在”。按照這條思路，從認識論上講，當(dāng)我在進行思考時，我唯一清楚的是自己在進行思考；哪怕我懷疑一切，也不能懷疑自己在懷疑。由此，笛卡爾確立了個體自我及其意識的首要性。笛卡爾還主張：物質(zhì)是有廣延的實體，精神是有意識的實體；精神的實體高于物質(zhì)的實體；人好比機器中的幽靈。笛卡爾雖然沒有專門撰寫倫理學(xué)專著，但按照他開創(chuàng)的這條思路，倫理學(xué)原理必須要從個人的自我意識及其自由意志的決斷出發(fā)，在此生態(tài)不在考慮之列，因為意識活動被視為精神實體的屬性，而身體及其生存環(huán)境被視為沒有意識的物質(zhì)的東西，從而沒有任何精神意義上的價值，至多像機器一樣是被動的、可駕馭的東西。
康德的倫理學(xué)是從規(guī)范出發(fā)的義務(wù)論倫理學(xué)。這種義務(wù)論倫理學(xué)的特點是，對于一種行為的正當(dāng)與否，完全看它是否符合道德規(guī)范。其理由是，行為的后果是經(jīng)驗中發(fā)生的事情，經(jīng)驗中發(fā)生的事情具有偶然性，有可能一個好的動機的行為導(dǎo)致一個其事先沒有預(yù)料到的惡的后果。舉例來說，捐給流浪漢的錢可能后來被其用去賭博了，扶貧資金可能被官員貪污了。倫理屬于應(yīng)然的范疇，按照道德規(guī)范去行動，就是做了應(yīng)該做的事，就應(yīng)該被認為做了倫理上的好事。至于這一行為在現(xiàn)實世界中的結(jié)果如何，取決于許多偶然的因素，這并非當(dāng)事者所能預(yù)料到的。康德的先驗主義義務(wù)論倫理學(xué)著眼于道德規(guī)范的普遍的正當(dāng)性。由于他認為在現(xiàn)實的經(jīng)驗世界中應(yīng)然與實然得不到統(tǒng)一，為了確保“德”與“福”能夠最終統(tǒng)一，他設(shè)定了人死后的彼岸世界的存在，并把自由意志、靈魂不死和上帝存在作為他的倫理學(xué)的先驗的設(shè)準。在康德那里，人好像首先是一個精神性的東西，具有自由意志，并且作為自由意志載體的靈魂是不死的，上帝是道德審判的最終的法官。顯然，康德這種先驗形式主義倫理學(xué)是有問題的。這不僅僅是應(yīng)然與實然、道德行為與其后果之間在現(xiàn)實世界中的不統(tǒng)一的問題，而且他的道德形而上學(xué)的基本設(shè)定就存在問題。沒有自然的有機生命體，哪來自由意志？道德雖然主要是社會層次上的人與人之間的關(guān)系問題，但是人的社會的層次依存于人的有機生命體的層次，而人又是自然界中的生物。大自然在康德眼里是沒有自由意志的東西，處于必然的自然律的支配之下，本身沒有意義和價值可言，所以不在他的倫理學(xué)的思考范圍之內(nèi)。然而，人的自由意志行為離不開“大地的母親”，生態(tài)環(huán)境是人的一切自由意志行為的根基。因此，生態(tài)的維度應(yīng)是倫理學(xué)的基本前提。在康德考慮倫理規(guī)范的基本前提時，沒有考慮生態(tài)的問題，應(yīng)該說是個失誤。
休謨主張經(jīng)驗是一切認識的基礎(chǔ)。對于價值來說，經(jīng)驗?zāi)懿荒艹蔀槠湔撟C的基礎(chǔ)呢？這是擺在休謨面前的一個難題。可以說，休謨在《人性論》這部巨著中煞費苦心探討的正是這個問題。休謨已經(jīng)注意到“實然命題”與“應(yīng)然命題”的區(qū)別。事實命題是實然命題，通過“是”來表達，如“雪是白的”；道德命題是“應(yīng)然命題”，通過“應(yīng)該”來表達，如“應(yīng)該遵守許諾”。對于實然命題，顯然能夠通過經(jīng)驗證實，我們的感覺經(jīng)驗感知到雪是白的。對于“應(yīng)然命題”，經(jīng)驗有否用武之地呢？休謨從多方面考察了這個問題。首先，從對道德行為的情感出發(fā)進行考察。經(jīng)驗告訴我們，人們對道德行為會產(chǎn)生這樣那樣的情感。對于英雄主義行為，人們往往肅然起敬。對于殘殺無辜的行為，人們常常感到憤怒。對于言而無信、不守承諾的行為，人們會感到厭惡。對于雪中送炭的行為，許多受益者是心存感激的。很多人有同情心、仁慈心，這激發(fā)起他們救死扶傷、賑濟災(zāi)民等行為。休謨承認這些都是經(jīng)驗事實。但休謨同時也看到，這些情感經(jīng)驗不足以支撐倫理學(xué)的建構(gòu)，因為這些道德情感是因人而異的，有的人強烈，有的人微弱，有的人甚至幸災(zāi)樂禍和恩將仇報。在休謨看來，這是人的習(xí)性所致，而人的習(xí)性是通過文化教化和社會風(fēng)氣熏染而成的。其次，休謨考察了道德行為的功效。對于道德行為所產(chǎn)生的后果，是可以從經(jīng)驗上加以證實的。人是社會的存在物，人生活在社會共同體中。道德的行為有助于維系社會的團結(jié)，促進社會中大多數(shù)成員的幸福生活。反之，不道德的行為將會危害社會共同體的利益。因此，一個社會共同體制定倫理規(guī)范，要鼓勵有道德的行為和譴責(zé)不道德的行為。基于經(jīng)驗主義的實證原則，從行為產(chǎn)生的后果上考慮倫理學(xué)的建構(gòu)方式，在休謨看來是符合經(jīng)驗主義實證要求的可行之路。最后，休謨從人性上考察這種后果論倫理學(xué)的限度。休謨意識到，人性中的主導(dǎo)傾向是追求個人自己的利益，盡管人性中不乏英雄主義的獻身精神、同情心和仁慈心，但這是在一定條件下和范圍內(nèi)培養(yǎng)出來的人的道德品質(zhì)，我們所看到的那些人性中的值得贊美的品質(zhì)歸根到底是偶然的經(jīng)驗的習(xí)性，是社會體制和文化習(xí)俗的產(chǎn)物，是隨歷史階段、社群和文化類型不同而不同的相對的東西，因此不能把人性本善當(dāng)作倫理學(xué)的依據(jù)。休謨認為：“當(dāng)經(jīng)驗一旦把關(guān)于人事的充分的知識給予我們，并且把人事對于人類情感的比例教給我們時，我們便看到，人類的慷慨是很有限的，很少超出他們的朋友和家庭以外，最多也超不出本國以外。在這樣熟悉了人性以后，我們就不以任何不可能的事情期望于他，而是把我們的觀點限于一個人的活動的狹窄范圍以內(nèi)，以便判斷他的道德品格。當(dāng)他的感情的自然傾向使他在他的范圍內(nèi)成為有益的、有用的人時，我們就通過同情那些與他有比較特殊聯(lián)系的人的情緒，而贊許他的品格，并且愛他這個人。”②
從上述休謨的論證中我們可以看到，休謨在建構(gòu)倫理學(xué)的時候是非常審慎的。他開創(chuàng)了一條從后果上考察道德行為的經(jīng)驗主義的思路，但認為這只是在有限的朋友、家庭和至多本國的范圍內(nèi)有效，他并不指望由此推導(dǎo)出普遍的倫理規(guī)范。然而，沿著休謨之思路走下去的英國功利主義代表人物邊沁和穆勒就沒有那樣謹慎了，他們企圖把“最大幸福原理”確立為普遍有效的倫理學(xué)準則。穆勒在《功利主義》一書中寫道：“由于人的情感，無論是贊賞還是厭惡，在很大程度上都是為人們自己感到的、各種事物對自己幸福的影響所左右的，因此功利原則，也就是邊沁后來所謂的最大幸福原理，在各種道德學(xué)說的形成中都起著很大的作用。即便是那些最蔑視功利原則的權(quán)威性的學(xué)者的道德學(xué)說，也并不例外。”③按照功利主義的看法，一個人的行為或政策是善的，當(dāng)且僅當(dāng)它相比其他的行為或政策，能為大多數(shù)人帶來最大的幸福。這條功利主義的倫理學(xué)準則，看起來簡單明了，實際上有許多說不清和難以落實的地方。首先，“幸福”這個概念很難界定。有物質(zhì)方面的幸福，有精神方面的幸福；有的人追求物質(zhì)享受，有的人把“苦行僧”的生活當(dāng)作幸福，很難給出人類統(tǒng)一的幸福觀念。其次，“大多數(shù)人”的范圍很難界定。是一個家庭、一個村莊、一個社團、一個民族還是全體人類？一個集體與另一個集體之間常常存在利益沖突。促進了某一集體中的人的幸福的總量或平均值，很可能導(dǎo)致另一集體中的人的幸福的總量或平均值的下降。最后，“善”(“義”)與“利”也很難統(tǒng)一起來。就個人的善舉而言，往往是舍利取義。功利主義倫理學(xué)家辯稱，在群體中生活的個人，只有當(dāng)其正當(dāng)?shù)卮龠M大多數(shù)人的福利時，才能同時也促進了自己的福利。盡管這種情況在一定的條件下是存在的，但與此相反的情況也大量存在。難怪康德主張在現(xiàn)實世界中“德”與“福”是不統(tǒng)一的，要設(shè)定上帝的末日審判來達到終極的“德”與“福”的統(tǒng)一。此外，功利主義立論的基礎(chǔ)是人的趨樂避苦和追求自己利益的本性，而功利主義提出的有關(guān)善的準則是“為大多數(shù)人謀福利”，在此顯得自相矛盾。就生態(tài)問題而言，如某一個企業(yè)生產(chǎn)污染了河流，所關(guān)涉的通常不是這個群體中的人的當(dāng)下的利益，而是下游地區(qū)的人或人類后代的利益。自私自利的人何以甘愿為此犧牲自己當(dāng)下的重大利益呢？難怪功利主義的批判者指責(zé)這種倫理學(xué)與其說把“善”與“利”統(tǒng)一起來，毋寧說把“善”與“利”混淆起來。他們把這種以“利”來取代“善”的倫理學(xué)稱為“偽倫理學(xué)”。
我在此并不想全面評述西方近代的“義務(wù)論”和“功利論”的倫理學(xué)，而只想指出，這兩種倫理學(xué)就其主流而言雖然在論證方式上有重大差別，但其論證的基礎(chǔ)都是以個體的人為基本單位的“個體論”和精神與自然兩分的“二元論”。義務(wù)論倫理學(xué)以倫理規(guī)范為前提評判倫理行為，而功利論倫理學(xué)以倫理行為的功利后果為評判依據(jù)。然而，這兩者的參照基礎(chǔ)實際上是一樣的。義務(wù)論倫理學(xué)的前提無非是尊重每個個人的自由意志的人格，而功利主義倫理學(xué)旨在達到集體中的個人平均利益最大化的效果。在此，雖然其他個人的自由意志和利益問題也在考慮之列，即前者把每個個人的自由意志的行為不應(yīng)妨礙其他人的自由意志的行為設(shè)定為基本的倫理規(guī)范，后者以集體中的個人平均利益的最大化為衡量功利效果的根本標準，但自然和生態(tài)問題未被放在基本的倫理規(guī)范和根本的價值目標的思考范圍之內(nèi)。確實，立足于“自由意志個體論”和“心物二元論”的倫理學(xué)是無法容納人生與自然相和諧的整體論生態(tài)觀的。
三、以和諧共生的整體—生存論為生態(tài)倫理奠基
我們究竟應(yīng)如何為生態(tài)倫理進行奠基呢？鑒于近代“自由意志個體論”和“心物二元論”的哲學(xué)進路難以支撐生態(tài)倫理，我覺得生存論哲學(xué)是為生態(tài)倫理奠基的最佳模式。既然講生態(tài)，那么其核心就是生存。良好的生態(tài)是為了良好的生存。生態(tài)的價值實際上就是生存的價值。生存的意義明確了，生態(tài)的意義也就明確了。然而，這種生存論是整體—生存論，而不是個體—生存論。20世紀的存在主義哲學(xué)的主流是個體—生存論，其最典型的代表是薩特的哲學(xué)，他分割“物的存在”(本質(zhì)先于存在)和“人的存在”(存在先于本質(zhì))，強調(diào)個體的自由選擇。這種個體—生存論是不能被用來為生態(tài)倫理奠基的。海德格爾早期的哲學(xué)從其出發(fā)點看也是個體—生存論，即以“此在”(Dasein)為出發(fā)點，而“此在”的含義說白了無非是個體的人親自體驗到的他自己當(dāng)下的具體存在。但是海德格爾的后期哲學(xué)轉(zhuǎn)向直接領(lǐng)悟作為總的生存之道的“存在”(Sein)的意義，批判技術(shù)理性忘卻生存意義造成對生態(tài)的破壞。20世紀生態(tài)倫理學(xué)家的先驅(qū)約納斯(Hans Jonas)曾是海德格爾的學(xué)生，他通過分析闡釋海德格爾存在哲學(xué)中某些思想建構(gòu)了生態(tài)倫理學(xué)。一方面他批評存在主義哲學(xué)分割人的存在和自然的存在，認為自然無自由意志而無自身的價值，不被置于倫理學(xué)的關(guān)照范圍，“從來沒有一種哲學(xué)像存在主義那樣不關(guān)心自然”④；另一方面他把存在哲學(xué)的生存觀與猶太教信仰結(jié)合起來，持一種以上帝為造物主的整體—生存論，主張為一個受苦受難的、生存著的上帝保護生態(tài)環(huán)境。我在此想強調(diào)，這種“整體—生存論”應(yīng)被理解為和諧共生的整體生存，因為生命現(xiàn)象是無限豐富多彩的，每一瞬間都在更新之中，是永不停息的生命之流。對此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人合一”、“和諧共生”和“生生不息”的思想是寶貴的資源。至少就中國的語境而言，這比起以猶太—基督教所信仰的上帝創(chuàng)世觀為依據(jù)論述生態(tài)倫理更令人信服。
近代哲學(xué)以認識論轉(zhuǎn)向為標志。易言之，經(jīng)驗論注重認識基礎(chǔ)的經(jīng)驗證實的奠基，唯理論注重理論原理的明證性奠基。我覺得重視認識的經(jīng)驗依據(jù)、理論原理的明證性和結(jié)論的可驗證性，這本身沒有什么錯誤。但問題是，人的認識不是憑空而來的。人首先必須生存，然后才有認識。人的認識是人的生活實踐的產(chǎn)物。經(jīng)驗產(chǎn)生于人的生活實踐中，理論知識的有效性也在生活實踐中得到驗證。由此可見，生存論是認識論的本體上的基礎(chǔ)。近代哲學(xué)在論證道德規(guī)范時遇到了難題。道德規(guī)范的命題本身不是事實命題，因此不能被經(jīng)驗證實。有關(guān)道德規(guī)范的理論也不像數(shù)學(xué)那樣容易為其找到自明的公理和由此逐步依據(jù)邏輯推導(dǎo)出來。正因為如此，才出現(xiàn)各種各樣倫理學(xué)理論紛爭而莫衷一是的情況。康德式的先驗認證和功利主義的后果論論證，雖不失為其中的佼佼者，但依然廣受詬病。
我覺得這一問題若從生存論出發(fā)進行考量是容易得到解決的。生存自身具有價值，并且這種價值能夠在生存的過程中得到澄明并被生存者自己體驗到。無論是意識體認的內(nèi)在的明證性，還是觀察經(jīng)驗的外在的確定性，都必須結(jié)合生活實踐才有牢固的立足基礎(chǔ)，才能充分闡明其意義。那么，如何才能通過體悟生存意義而認識到生態(tài)價值的重要性呢？我認為這就需要經(jīng)歷一個過程，不斷提升生存的境界，從“小我”到“大我”，從擔(dān)憂“小我”生存到關(guān)懷“大全”的生存，達到一種“先天下之憂而憂”的崇高境界，才能真正認識生存的意義，為生態(tài)倫理學(xué)奠定基礎(chǔ)。
我們是如何認識到自己的存在的呢？笛卡爾提供了“我思故我在”的認知途徑。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)一方面沿著笛卡爾的意識哲學(xué)的路徑探討自我的存在問題，另一方面也揭示了笛卡爾的這一命題的“明證性”是非常有限的：當(dāng)我思的時候，我所直接體驗到的只是當(dāng)下的“思”的行為和作為“思”的行為的執(zhí)行者的“我”，笛卡爾所說的作為精神實體(靈魂)的我在此并沒有被體驗到。胡塞爾企圖以這一意識中直接呈現(xiàn)出來的“作為思者的我—思的行為—所思”的意向性結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)建立他的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的體系⑤。但在這一建構(gòu)的過程中，胡塞爾在有關(guān)自我與他我、自我與世界的關(guān)系問題上遇到難題，因為他我和世界顯然超越了內(nèi)在意識的范圍，按照他的現(xiàn)象學(xué)還原(懸置存在)和現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的途徑是難以企及他我和外部的世界的。海德格爾認為，這一難題在意識哲學(xué)的界限內(nèi)是無法克服的，他決定另辟蹊徑。他把笛卡爾和胡塞爾的“我思故我在”改為“此在的在世的憂”。這里的“憂”(sorgen)也可譯為“操心”。這句話也可表達為“此在為自己在世的生存操心”。這一轉(zhuǎn)變包括四層含義：(1)從偏重于理性的“思”轉(zhuǎn)向偏重于意志和情感的“憂”(“操心”)。(2)不是通過我的思來證明我的存在無可懷疑，而是通過我的憂(操心)來揭示我的在世存在的意義，因為我生而就已經(jīng)是在世的存在者，所以我勢必擔(dān)憂(操心)我的生存狀況，從而體悟生存的意義。(3)“思者—思—所思”著眼于表達意識的意向性結(jié)構(gòu)，“此在—操心—周圍世界”著眼于表達人的生存的結(jié)構(gòu)。(4)從認識論優(yōu)先的哲學(xué)路線轉(zhuǎn)向存在論(本體論)優(yōu)先的哲學(xué)路線，從對認知對象的本質(zhì)直觀轉(zhuǎn)向?qū)ι嬉饬x的詮釋，進而闡明生存是認知的基礎(chǔ)⑥。
我在這里為什么要費筆墨論及現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)的轉(zhuǎn)向及其思想方式呢？因為，在我看來有關(guān)價值的問題必定與意向性、目的、欲求的問題相關(guān)。一件事情有無價值，如果拋開了從目的出發(fā)對其的欲求，即不考慮與其意向的關(guān)聯(lián)，也就無從判斷。價值不等于事物的屬性，事物的屬性只有當(dāng)與意向的目標關(guān)聯(lián)時才有價值可言。在特定的情況下，如對于一個饑渴的快要死去的人來說，一碗粥的價值勝過一枚金幣。常言道，生命的價值高于一切身外之物。海德格爾把憂(操心)刻畫為此在的最基本的情感，這是因為此在無時不刻不在為自己的生存操心。一個生存者的最基本的意向是與自己的生存相關(guān)聯(lián)的。一個人只有首先認清了自己生命的價值，才能認清與自己的生命相關(guān)之物的價值。一個人的憂是能夠被他自己體認到的。此在體認到自己在世的生存之憂，此在也由此認識到自己生存的價值。
那么沿著這條現(xiàn)象學(xué)—存在哲學(xué)的路線能夠建構(gòu)生態(tài)倫理嗎？我覺得要對個體論—生存論進行重大的改造才能有所作為。我們能體驗到自己的生存，從而認識生命的價值。我們能不能體驗到其他生命體的生存，從而認識其他生命體的生命的價值呢？個體論—生存論的思路大致如下：我們設(shè)身處地地觀察其他人的行為，我們發(fā)覺其他人也有喜怒哀樂的表情，也在為自己的生存操勞。由此我們可以判斷，其他人也意識到自己的生存及其價值。我們再把這種為生存而操心的意愿和行為推廣到其他生物。我們發(fā)現(xiàn)飛禽走獸也在覓食、捕食和筑巢穴，看到危險會躲避，會以鳴叫等方式表達情感或發(fā)出呼喚，會發(fā)情、求配偶、生崽和哺育后代。我們推斷飛禽走獸也有求生的情感，由此再推至更低等的生物，我們發(fā)現(xiàn)蜂采蜜，蠶作繭，即便植物也有向著陽光生長的傾向。于是，我們推斷一切生物都在為維持生存而努力，都有生存的意向，盡管其求生的能力有高低不同。
以這種生存論的“生命體欲求生存”的進路來闡明生態(tài)價值確實要比意識哲學(xué)的“我思故我在”的思路要好一些，因為后者只能闡明思者的價值，前者則肯定了一切生命體的價值。顯然生命體的范圍要比思者的范圍廣，這有助于我們從近代主體意識的價值的奠基進路擴展到承認生命的普遍價值的奠基進路。然而，這條思路在我看來依然存在缺陷。首先，這條思路是個體論的生存論思路。每個生命體都欲求自己的生存，意識到自己的生命有價值不等于承認其他的生命也有其自身的價值。為了維護自己的生存，或許可以認識到其他的生命體的存在對自己有用，但也可以認為是其障礙。以有用為標準來對待其他生命體，可以導(dǎo)致危害其他生命體的生存的行為。其次，這條思路使用了“移情作用”和“類比推理”的模式。從個體的人對自己生存意愿的體認推及他人也有這樣的意愿，還比較說得通，但類推到禽獸草木就相當(dāng)勉強了。為了論證與生態(tài)有關(guān)的山川大地都有生命的價值，人們會搬出“萬物有生論”。這種觀點缺乏有說服力的證據(jù)和合乎邏輯的推理。
對此，我覺得要從個體—生存論轉(zhuǎn)換為整體—生存論。整體—生存論的生態(tài)倫理學(xué)進路不是從“萬物有生論”出發(fā)論證它們都有生命價值，而是把世界看成一個整體的生態(tài)系統(tǒng)，論證世間萬物在這個整體的生態(tài)系統(tǒng)中都具有恰如其分的生態(tài)價值。宇宙萬物都處在產(chǎn)生和消亡的過程之中，每個生命體都處于新陳代謝之中。然而，整個世界構(gòu)成一個整體的生態(tài)系統(tǒng)，它們在這個系統(tǒng)中和諧共生，相互依存，豐富多彩，生生不息。盡管我們不能說一塊泥土像一只貓一樣具有個體的生命，但是我們能夠說空氣、水分、土壤等都是生態(tài)系統(tǒng)中的重要組成部分，是一切生命體生存的不可或缺的條件，因而保護生態(tài)環(huán)境具有生命意義的價值。生態(tài)倫理學(xué)與生態(tài)科學(xué)不同的地方在于，生態(tài)科學(xué)從認知的角度說明了生態(tài)環(huán)境與生命體的關(guān)系，而生態(tài)倫理學(xué)則從生存意義的角度闡明生態(tài)的價值。掌握了知識并不等于領(lǐng)悟了意義。整體—生存論的生態(tài)倫理要開啟一種讓人們從個體的生存關(guān)懷轉(zhuǎn)向整體的生存關(guān)懷，自覺自愿地樹立為子孫萬代保護生態(tài)環(huán)境的意識。
綜上觀之，這種轉(zhuǎn)向涉及人生態(tài)度的轉(zhuǎn)向。在此我覺得儒家的良知觀和“為天地立心”的進路是關(guān)鍵所在。人是這樣一種生物，可以站在個體的立場上為自己的生存籌劃，也可以站在整體的立場上關(guān)懷全人類和整個世界的生存狀況。固然，人通常有自私自利之心，但依然保持良知，這就是為什么人有惻隱之心的原因。孟子說：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)我們分析這段話，可以看出儒家在生命價值觀上的立場。價值涉及兩個方面，一個方面是對象，另一個方面是人的意愿。只有當(dāng)對象與意愿相關(guān)聯(lián)時，對象才有價值。價值有高低之分，高低之分的關(guān)鍵不僅在于對象的屬性及人的認知能力，更重要的在于人的意愿及境界的提升。從孟子這段話看，“魚”和“熊掌”本身的屬性是價值的一個方面，但離開了“我所欲”就不成其為價值判斷的對象；只有當(dāng)它們本身的屬性成為意向的相關(guān)項時，才有價值的高低可判斷。對于生命的價值，也是與生存的意愿相關(guān)的。在通常情況下，人總是有著強烈的求生欲，清楚地知道自己生命的價值高于一切身外之物。然而，一旦人的境界提升了，在“義”與“生”不可得兼的情況下寧愿“舍生取義”。我認為在此說的“義”不是什么抽象的概念，而應(yīng)該理解為天地萬物整體的生命。儒家主張“生生之為大德”，把天地萬物的整體生存立為高于一切的首要價值。而人們樹立了這樣崇高的價值觀，才會甘愿舍生取義。
生存體驗是一條道路，是一個過程。我們從人的實際的生存方式出發(fā)，可以體悟到的價值的樣式，它們由低到高形成進階的序列。(1)處于最低等級的是與感性上的適意與不適意的經(jīng)驗和欲望相關(guān)的價值，如對美味食物、舒適衣服的喜愛，對饑餓和寒冷的痛苦感受及想方設(shè)法加以克服的欲望。盡管不同的生物對于不同的東西的適意感是不同的，但它們總能區(qū)分相對于自己而言的適意與不適意的價值。(2)處于第二位的是與維持和改善自己的生存意愿相關(guān)的價值。一個人有對健康與疾病的感受，對年齡與死亡的感受，對生存的能力和面對生存威脅時的勇敢和懦弱的感受。人們在生存關(guān)系中體驗到維護人身安全和增進生活質(zhì)量的價值。(3)處在第三位的是生命的精神品位上的價值，如對美的欣賞，對知識的渴望，對提升自己的認知能力和全面發(fā)展的向往。(4)處于第四位的是超越自我中心走向以世界整體為中心的生存論價值。這種價值在全世界幾大文明中有不同的表達方式。在中國傳統(tǒng)文化語境中，當(dāng)屬儒家中“成圣”的價值。按照儒家的觀點，人人皆可為堯舜，人人都可以成為圣人。這是指要發(fā)揮人內(nèi)在的良知，體悟到天地萬物本為一體，從“小我”的立場轉(zhuǎn)變?yōu)椤按笪摇钡牧觯瑸樘斓亓⑿模瑸樯窳⒚瑸槿f世開太平。達到這種境界，個體生命與宇宙生命融為一體；為天道，為大義，犧牲自己個體的利益乃至生命在所不惜。人站在個體自我的立場上或許會關(guān)注與自己利益相關(guān)的生態(tài)環(huán)境，站在功利主義的立場上采取技術(shù)理性的方式或許會致力于改善自己周邊地區(qū)的生態(tài)環(huán)境，但他們不會顧及全體人類和子孫萬代的生存價值，甚至技術(shù)力量越強大對全球生態(tài)的破壞越嚴重。生態(tài)倫理必須以整個世界和人類永久的生存為中心，在此個體—生存論的進路是行不通的，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“生生之為大德”的整體—生存論才能為其奠定扎實的基礎(chǔ)。
①尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社2009年版，第70頁。
②休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1980年版，第645頁。
③約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，商務(wù)印書館2014年版，第4頁。
④Hans Jonas,Organismus und Freiheit.Ans tze zu einer Philosophischen Biologie,G ttingen:Vandenhoeck,1973,S.314.
⑤參見胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海人民出版社1986年版，第44～46頁。
⑥參見海德格爾《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第241、251頁。
（原發(fā)信息：《天津社會科學(xué)》第20195期）
（本文系教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目“當(dāng)代國外社會科學(xué)方法論新形態(tài)及中國化研究”(項目號：17JZD041)的階段性成果。）
來源： 中國社會科學(xué)網(wǎng)
