傅小凡
社會轉型與道德重建——先秦諸子對“道德何以可能”問題的哲學思考
第三章 墨家：天鬼人意，兼愛互利
墨子的倫理思想的核心是“兼相愛”，提出這種道德理想的目的在于反對當時社會中存在著的國與國之間的相互吞并，人與人之間的相廝殺劫掠。面對混亂社會現實，墨子特別重視社會規范的作用。墨子設想了天、鬼、人三重權威作為道德規范的依據。墨子看來，天是有意志的，鬼神與天一樣具有懲惡揚善的能力，而天與鬼神的意志最終表現為普通民眾的意愿。而“兼相愛”的道德理想正是天和鬼神的意志的體現。人之所以能夠“兼相愛”，一方面在于人通過相愛而達到相利，另一方面，不相愛便會遭到天意鬼神的懲罰。這雙重條件，使“兼相愛”道德理想具有了現實可能性。無論是怕受懲罰，還是互惠互利，都說明墨子將道德何以可能問題的形上思考，還原到經驗層面上來，以確保其現實可行性。
一 無法儀無以成其事
為了改變現實社會殘酷的爭斗現狀，恢復社會秩序，使國不相攻，家不相篡，人不相欺，建立理想的社會，墨子主張加強和統一包括道德規范在內的各種社會規范，并且對社會規范的必要性、標準的統一性和權威的至上性等提出了自己的見解。
為了論證社會規范的必要性，手工業者出身的墨子，從工匠操作過程中的規則和標準的必要性出發，直接推導出人與人之間交往的社會規范的必要性。他說：
天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者，皆有法。雖至百工從事者，亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以懸。無巧工不巧工，皆以此五者為法。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。
人無論從事什么工作，都必須遵守法則和規范，沒有法則和規范什么事都做不成。手工業式匠如此，社會管理更是如此。無論是否是能工巧匠，從事勞作時，都必須使用的矩、規、繩、懸等度量工具。如果一個治理天下和國家的君王，不設立法度與規范，那么他還不如工匠懂得法則的重要。但是，處理人與人之間的關系所必須遵守的規范，與處理人與自然之間的關系所必須遵守的規則，二者的內涵是有著根本區別的。直接從技術規則的必要性推論出社會規范的必要性，這其間明顯存在著邏輯斷層。然而，二者之間的內在一致性還是存在的，但是需要進一步論證。處理和調整人與自然物的關系時所應遵守的規則，其中是自然規律與人類愿望與理想的統一，所以，處理自然對象時所采用的標準是包含人的理念的。因為，所謂“矩”、“規”、“繩”、“懸”等度量工具，無可否認的都是人的尺度，自然界本身是無所謂“角、圓、平、直”，這些都是人類改造自然的實踐過程中，逐漸形成的。人以此類尺度或標準改造自然對象以實現自己的目的。規范與規則的使用，都是要地理想化為現實，或者用理想標準改變現實。從這個角度出發，人處理自然對象時所采用的規則與人處理人際關系時所把握的規范有著內在一致性。
建立規范的必要性內在地要求規范的統一性，沒有統一性的規范，就等于沒有規范。那么這種統一的規范的建立又何以可能呢？自從人類社會有不同的利害關系之后，這種絕對統一的標準就很難建立了，但這并不影響人們尤其是一些倫理思想家，追求這種統一的標準。從統治者的角度考慮，建立統一的規范，有益于社會的穩定。墨子說：“天下之所以治者，何也？唯而以尚同一義為政故也。天下既已治，天子又總天下之義，以尚同于天。”也就是在統治者與被統治者之間，將代表統治者意志的社會規范，變成全社會共同遵守的規范。如此，才可能建立穩定的社會秩序。
自從有了階級的對抗，就有了統治者與被統治者之間的矛盾，社會就不再有絕對的統一標準，統治者建立統一的規范，其可行性就有了困難。墨子顯然意識到了這一點。他說：
若茍上下不同義，賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴，何以知其然也？曰：上唯毋立而為政乎國家，為民正長。曰：人可賞吾將賞之。若茍上下不同義，上之所賞，則眾之所非。曰：人眾與處于眾得非，則是雖使得上之賞，未足以勸乎。上唯毋立而為政乎國家，為民正長。曰：人可罰吾將罰之。若茍上下不同義，上之所罰，則眾之所譽，曰：人眾與處于眾得譽，則是雖使得上之罰，未足以沮乎。
墨子在尚同的基礎上，強調標準統一于民眾。希望統治者應該代表民眾的意愿來治理國家，所以賞必須與民眾的贊譽一致，民眾認為可賞方應該賞，否則雖賞而民眾不以為然，就起不到勸善的作用。罰惡也一樣，民眾認為應該罰才罰之，否則統治者所懲罰的人，恰恰是民眾所贊譽的人，就無法阻止惡的發生。以民眾的意愿為標準，反映出墨子的平民色彩，這樣的道德規范雖然某種程度代表下層民眾的利益，從而使其具有比較廣泛的現實基礎，其可能性有了一定的社會保證，但是在統治階級意志占主導地位的社會，當統治者所倡導的道德規范與下層民眾的意志相違背的時候，其道德的可能性就將大打折扣。然而，統治者考慮賞善罰惡的效果時，是不能不顧社會輿論的，而且統治者均以全體人民利益的代表者自居，所以標準統一于民的道德規范，是有現實性的。
為確保規范的有效，必須強化規范的權威性，這一點儒、道、墨都是一樣的。然而，儒、道將規范的依據歸之于天，墨子卻將規范的權威設想為天、鬼和人三重。墨子說：“今天下之所譽善者，其說將何哉？為其上，中天之利；而中，中鬼之利；而下，中人之利。”關于天上的權威。墨子說：
然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰。故圣王法之。既以天為法，動作有為必度于天。天之所欲則為之。天所不欲則止。
以天意為最高權威，這是儒、道和墨三家共同之處，也是先秦時期人們的共同信仰。然而，對天意的解釋和抬出天的權威用來做什么，就有著很大的不同。道家以天反對人為的做作與規范，儒家的天是一種無形而居高臨下的存在，墨子則把天與日常生活經驗中的具體規則聯系在一起，并以此來統一人們的思想，天志成了規范本身。他說：
我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓。曰：“中者是也，不中者非也”。今天下之士，君子之書，不可勝載，言語不可盡計。上說諸侯，下說列士，其于仁義，則大相遠也。何以知之，曰：“我得天下之明法以度之。”
墨子所謂的“天志”，有天的意志的一面，也有自然規律性的一面。工匠的規矩是人的尺度，但也是人對客觀對象的規律的認識。這里既涉及了天與人的關系，也涉及到共相與殊相的關系問題。人對事物共性的把握，作為思維工具，具有認識事物或規范事物的功能。人們掌握了某類事物普遍性而形成概念，然后將其作為規范同類對象的尺度。人在認識自然對象的時候如此，合乎規范的便是，不合規范的便不是。墨子要用一個標準來統一人的思想，顯然是獨斷論。這是強調規范的權威性的必然結果。
天志不僅是衡量與把握事物的規范和尺度，還是評價行為善惡的價值標準。以天志為標準，上可以評價統治者，下可以評價普通民眾。評價的內容包括人們的行為，言論和社會管理司法與行政等等，符合天意的是善，不符合天意的則是惡。天的意志是人間社會規范和道德倫理的依據。所謂“仁義之本，天之意，不可不順也，順天之意者，義之法也。”道德標準是天的意志，天不再是儒家心目中無人格的普遍存在，也不是道家心目中宇宙自然的法則，而是一種具有人格意志力量的神靈。這是墨子的平民思想與鬼神迷信的反映。
第二重權威是鬼神，那么鬼神的有無并非每個人都相信，正是因為人們不信鬼神，才造成了天下大亂。墨子說：“今執無鬼者曰：‘鬼神者，固無有’，旦暮以為教誨乎天下，疑天下之眾，使天下之眾，皆疑惑乎鬼神有無之別，是以天下亂。” 所以墨子試圖證明鬼神的存在。他說：
為君者以教其臣，為父者以儆其子，曰：“戒之慎之，凡殺不辜者，其得不祥鬼之誅。”以若書之說觀之，則鬼神之有，豈可疑哉？
鬼神的作用與現實生活中的災難之間，是否存在因果聯系，這是很難證實的。墨子只能運用文獻中記載的古人的話證明鬼神的存在。君王用鬼神的意志教育臣屬，父親也常以鬼神的意志警告自己的子女：不能殺害無辜，否則死者會化作鬼魂進行報復。雖然這種鬼神的報復很難用經驗事實證明，但誰也不希望自己經驗這種被報復的事實，“寧可信其有，不可信其無”，這便是鬼神形成對人的約束力量心理因素。人們一旦相信鬼神具有這種報復能力，其行為就會受到約束。有著悠久的鬼神文化傳統的中國民眾，對鬼神的禁忌，千百年來規范著相信鬼神存在的人們的行為，這是不爭的事實。
無論天志還是鬼神之意都是無法直接看到的，重經驗和事實的墨子，要通過人的意愿理解天志與鬼神之意。所以他將天意與鬼神之意的表達，轉化為人的意愿。在人的意愿之中，包含了天、鬼和人三重權威的統一。而遵從人的意愿，就是滿足人的最基本的生活需求，因為這種需求的滿足是任何社會規范和倫道德的出發點。他說：“故時年歲善，則民仁且良。時年歲兇，則民吝且惡。”那么，如何表明天的意愿就在于愛人、利人呢？他說：“愛人利人，順天之意，得天之賞者有之。”
二 兼愛相利符合天意
論證規范的權威性，就是為了提出自己的理想與規范。墨子的道德理想就是人與人兼相愛。墨子分析了當時的社會現實，以使自己的兼愛原則具有針對性。他還對兼愛原則的具體內容，和兼愛原則的依據等都做了論證，尤其是將兼愛理想與上天的意志聯系起來，使上天的權威性具體化。
墨家的道德理想是建立一個國不相攻，家不相篡，人不相欺的社會秩序。然而，現實的社會正相反。墨子認為這是由于人與人不相愛，他說：“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起，起不相愛。”人們為什么會不相愛而相殘害呢，是因為人的自私本性。他說：
子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也。皆起不相愛。
天下之所以亂，就在于人人都因愛己而損害他人，就連君臣、父子和兄弟之間都因愛己而害人，那強盜惡人就更不在話下了。戰國時期，禮崩樂壞，首先被沖破的是血緣宗法制，臣子不孝君父，就是指以宗法制為基礎的周王朝的社會秩序，血緣親情已經基本失去維系社會秩序的力量。這種血緣親情維系力的喪失，固然是因為人的私欲膨脹，也說明以血緣氏族紐帶的宗法制度已經走到了歷史的盡頭。無論父子還是君臣，都自愛而不愛他人，相互侵害而以自利。無論是諸侯之間的戰爭，還是天下盜賊興起，都是因為貪圖別人的財物，并設法竊為己有，以至于發動戰爭，或者謀財害命。總之，社會秩序大亂的原因就在于人為一己私欲而相互殘害，人與人之間缺少愛。
為了解決這一社會問題，使動亂的社會恢復秩序，墨子提出“兼相愛”的道德理想。他說：“視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身。”如果人人都做到這一點，天下就可以大治了。故諸侯之間相愛，就不會發生大規模的戰爭；士大夫之間相愛，就不會相互侵吞領地與財產；人與人之間相愛，便不會彼此仇恨相殘。君臣之間相愛，才會君惠臣忠。父子之間相愛，才能父慈子孝。兄弟之間相愛，家庭關系才能夠和睦。“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽之。”人間之愛成了解決社會矛盾的良方。
然而，兼愛理想與當時的社會現實有著相當大的距離，要使這種理想化為現實，必須有充分的條件和依據。墨子從三個角度對其兼愛理想進行了合理性的論證。
首先，人的本性是自愛的。墨子將兼相愛置于自愛的基礎上，以愛己為出發點，愛人如己。他說：“吾聞為高士于天下者，必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親；然后可以為高士于天下。”“高士”就是道德品質高尚的人，他對待自己的朋友，就像對待自己一樣。對待朋友的親人也如同對待自己的親人一樣。見到朋友有困難，扶危濟困，解囊相助。并且，說到做到，這才是有道德的人。
其次，天意反對暴亂和相殘。墨子說：“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。”天意不僅反對人與人之間的殘暴，同時也主張“人之有力相營，有道相教，有財相分也。”當時的社會之中所存在著的一切殘暴和罪惡，既是墨子所極力反對的，也是上天不愿見到的。
第三，天與人之間也是相愛相利的關系。天意是無法直接經驗得到的，所以注重經驗的墨子便使用經驗材料來證實天意的存在，以及天意主張兼愛。他說：
今天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不芻牛羊豢犬豬，絜為酒醴粢盛，以敬事天。此不為兼而有之，兼而食之邪？天茍兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也？
意思是說，人們共同存于一個天下，是一個上天的臣民，都屬于天的管轄。人們用各食物祭祀上天和神靈，這既是人間的共同風俗，也是被上天所普遍接受的祭祀。上天對任何人的祭祀都預以接受，這種一視同仁的態度表明上天的兼愛。上天接受了人們的好處之后，才會保佑人們，這就是天與人之間的相愛與相利。人們敬天是為了求得護佑，上天護佑人，是因為接受了人對上天的祭祀。天意如此，人與人之間就更應該如此了。
