2023年1月24日，是我國當代著名學者鄧正來逝世十周年紀念日。
《讀書》特刊發由其生前學術助手孫國東撰寫的這篇解讀他關于趙汀陽《天下體系》一書閱讀批注的文章，從中可見兩位學者在思想上的異同之處，其相互間有共鳴性的影響，亦有反向強化的作用。除了對鄧正來的紀念，文章作者更主要是站在學術的角度，對兩位學者的觀點又做了總體性的聯結，即他們共同例證了李澤厚所洞察的一個歷史本體論現象——“歷史”與“倫理”的二律背反。
著名學者鄧正來（1956—2013）
鄧正來先生離世后，在同其家屬一起清理他的書籍時，我有幸獲贈一本趙汀陽題贈鄧正來的論著。在這本書中，鄧正來做了密密麻麻的閱讀批注。趙汀陽題贈的時間顯示，該書是二〇〇五年七月送給鄧正來的。彼時，鄧正來已完成了《中國法學向何處去》文稿，并已在《政法論壇》上連載發表了這篇長文，正在為出版成書做最后的定稿工作。而其批注內容顯示，他讀完趙汀陽的這本書后擬對原稿的“引論”“結論”進行修改，同時要重新組織新增“自序”的問題建構。鄧正來對趙汀陽天下體系理論做了哪些評價？他對《天下體系》的閱讀，是否及在多大程度上影響了《中國法學向何處去》的成書修改？這是縈繞在我心間的兩個疑問。在鄧正來先生逝世十周年之際，見鞍思馬，感慨尤多，遂成此文，以辨疑解惑，并為閱讀和研究《中國法學向何處去》添加一份學術史資料。
鄧正來著《中國法學向何處去》（商務印書館2006年版）
在《天下體系》第2頁，鄧正來用下劃線標出了這樣幾句話：“今天的這個世界共同運動和共同生活畫面就是全球化。……今天中國正在重新成為大國決不是重溫古代模式的大國之夢，而是進入一種新的政治經驗。……經濟的重量決定了政治、文化和思想的重量，經濟的問題帶動了政治、文化和思想的問題。”同時，他在旁邊寫下了“不妥！”（凡是鄧正來的批注均以灰色下劃線顯示，下同）和“經濟決定論”。顯然，他對趙汀陽此處洋溢著的“經濟決定論”心存疑慮。
趙汀陽著《天下體系》（江蘇教育出版社2005年版）
在第6頁，趙汀陽認為“真理必須是好的，真理必須負責任，因為人類最終需要的是生活而不是真理”（黑色下劃線為本文作者所加，對應于鄧正來下劃的帶圈著重號；下同）。鄧正來不僅在這里加了著重號，而且在旁邊寫上了“好的生活”。可見，他對趙汀陽的這一論述深有共鳴。正如我們在《中國法學向何處去》“自序”（以下簡稱“自序”）中看到的，他把這種“好的生活”進一步解讀為“更有德性、更有品格和更令人滿意的生活”，并認為法律“要為中國人共享一種更有德性、更有品格和更令人滿意的生活服務”。
在第7-8頁，鄧正來對趙汀陽關于中國思想的完整性或整體性的論述提出了疑問。他特意標出了這樣幾句話（下引括號里的文字是鄧正來沒有用下劃線標出的內容，下同）：“中國現在不再缺乏西方的各種觀念，（所缺乏的是自己的）大局思維和整體理念。”“中國思想的基本特色就是它的完整性，其中的每一種思想都在中國思想的整體效果中才獲得意義。”“中國思想只有一個系統，思想的綜合性和整體性正是中國思想的突出優勢，（不理解這一點就不能表達完整的中國思維，）就是個根本性的失敗。”鄧正來在這三句話旁邊，都標注了“為什么？”以表示自己的疑問。他之所以產生疑問，除了可能對傳統中國的圜道-整體性思維感覺陌生以外，主要是對趙汀陽在當下呼吁這種“大局思維和整體理念”心生警覺。考慮到鄧正來在知識論上對哈耶克“分立的個人知識”和“默會知識觀”的服膺，他對這種整體性思維的警覺幾乎是本能的、條件反射性的。在第14-15頁，趙汀陽認為，“西方思想的底牌”是把“主觀性所'化’不進來的東西”承認為“絕對在外的超越存在”，“這種絕對逃逸在外而絕對異質的東西只有兩種”：上帝和作為異教徒的他人。他同時認為，從個人主義、異教徒到叢林假定以及民族/國家的國際政治理論等陷世界于沖突和混亂的觀念，都與承認超越者概念有關。對這一論述，鄧正來在旁邊寫上了“是真的嗎？”趙汀陽接著指出：“中國的思想假定的是，對于任何他者，都存在著某種方法能夠將它化為和諧的存在；或者說，任何不和的關系都可以化成和諧的關系，任何在外的存在都是可以'化’的對象而決不是要征服的對象。”鄧正來在這一整句話旁邊寫上了“什么假定為依據？”。他的這兩個疑問，一方面質疑了趙汀陽對“西方思想底牌”的論述，另一方面質疑了其關于中國“思想無外”這一文化特質的論斷，特別是其有觀點、無論證的論說方式。在第17頁關于分析框架和方法論的論述中，鄧正來不僅在相關段落畫上三個“？”，而且將該頁右上角折了起來，可見他對該頁論述的疑問是較為集中的。從這三個問號對應的文字來看，他主要對趙汀陽的三個論斷有疑問：一是“（西方政治哲學框架中）缺乏世界政治制度的位置”；二是“（由于缺乏更高的理想和視野，國際理論的背后根本不存在）任何深刻的哲學”；三是“（康德……試圖創造的作為國際理論基礎的國際政治哲學畢竟）與世界政治哲學（有著）難以跨越的距離”。這三個疑問，共同指向了趙汀陽關于“世界政治”和“國際政治”的區分，以及他對包括康德在內的西方國際政治理論缺乏“深刻哲學”的批評。這些疑問可能意味著，鄧正來對趙汀陽在字里行間流露出的“除了天下理論，沒有世界政治理論”的自雄傾向心生疑慮。在第19頁，趙汀陽寫道：“（一個有效的政治制度）必須具有充滿整個可能的政治空間的普遍有效性（和通達每個）可能的政治層次的完全傳遞性。”針對這一論述，鄧正來在做了相關標記并折下這一頁后，寫下了這樣一句話：“這里有一個很重要的問題，即假設了制度可以有效地適用于所有的人。但是中國的法律不是。”在這里，鄧正來其實是從中國法律適用的法社會學困境出發，對趙汀陽認為天下制度“具有通達每個可能的政治層次的完全傳遞性”提出了社會有效性方面的質疑：如果連帶有強制性的國家法都面臨著適用困境，天下制度何以有效地“通達每個可能的政治層次”？在《天下體系》“目錄”頁面的空白處，鄧正來寫下了五條批注。其中最頂處寫下了這樣的提示語：“注意：問題是如何產生的？引論和序言的關系。”第四和第五條則寫明：“結論也改一下”“引論都改”“導論（實為'自序’——作者注）的問題建構！！！（改）”。可見，對該書的閱讀影響了鄧正來對“自序”的構思、對“引論”和“結論”部分的修改。依據其他批注提供的線索，通過比對其文稿和書稿之間的差異，可發現《天下體系》對鄧正來的影響主要體現在他對“自序”的問題建構上。不過，這種“影響”并不是一種直接的思想影響，而主要以兩種不同的思想激勵方式體現出來：一是以“反向強化”的方式體現出來的影響，即由于認識到趙汀陽論說的缺陷，反而促使鄧正來堅持并深化了自己的立場。這主要表現在鄧正來關于“世界結構”的理論化上。在《中國法學向何處去》最初文稿及更早關于龐德社會學法學的研究中，鄧正來已經使用了“世界結構”或“全球結構”這一概念，但并沒有對此進行充分的理論化。這種理論化，是在“自序”和二〇〇六年發表的論文《中國法律哲學當下基本使命的前提性分析：作為歷史性條件的“世界結構”》中完成的。鄧正來對“世界結構”的理論化，是與他對“現代化范式”的批判相聯系的，主要借鑒了阿明、沃勒斯坦等反思經典現代化理論的早期理論資源，特別是作為后殖民主義先聲的依附理論和世界體系理論。因此，我們并不能說他關于“世界結構”的論說受到了《天下體系》的影響。不過，從其批注來看，對《天下體系》的閱讀，使鄧正來更加深刻地認識到了將“世界結構”予以理論化的緊迫性。在“前言”和“導論”之間的空白頁，鄧正來寫下了八條批注。其中，第一條寫道：“為什么要提出'向何處去’？世界結構之中；轉型之中。對這個問題的不意識，成了大問題。”第七條寫道：“關注中國，關注世界結構下的中國，因此要關注世界。”在鄰近最后一頁的空白頁，鄧正來寫下的三條批注的第一條是：“中國法學的問題要從屬于世界結構的法律問題，要從屬于中國現實結構的問題去理解；后者是我們思考中國法學的基礎性要素——因為它們是從我們所在的位置（position）去思考理想圖景、想象未來的出發點。”從這里，可以明顯看出鄧正來是帶著自己強烈的問題意識在閱讀《天下體系》，因此，他對“天下體系”所回應的“世界”的興趣，要遠大于對“天下體系”理論本身的興趣。從鄧正來的其他批注來看，他對趙汀陽關于世界的均質化預設不以為然：這種均質化預設不僅遮蔽了世界結構的不平等，而且忽視了中國作為發展中國家所面臨問題的特殊性。因此，我們庶幾可以做出這樣的判斷：鄧正來對世界結構的理論化，在很大程度上是在“天下體系”反向強化的激勵中完成的。二是共鳴性的影響，即趙汀陽的某些論述引發了鄧正來的共鳴，并刺激他對自己關心的中國法哲學建構的深入思考。這種影響主要體現在兩個方面：其一，將中國法學視為個案的政治哲學提升。在鄰近封三的空白頁，鄧正來寫下了五條批注，其中第一條和第四條都涉及他將中國法學作為一個個案的想法。第一條寫道：“法學知識一個case。”第四條寫道：“case，是在兩個（原文如此，A和C似可歸為一類——作者注）維度上講的：A.建構中國的學術界；B.不再是自說自話，是在學術傳統中發言；C.是對整個中國學術界的批判。”通過文本比對可發現，將中國法學作為個案對待，是鄧正來在“自序”中第一次明確表述的思想，在此前的文稿中未見其蹤。盡管不排除還有其他影響因素，但從他的上述批注來看，對《天下體系》的閱讀，促使他明確了這樣的理論思路：通過將中國法學作為個案，并以“知識-法學”取徑檢視改革開放以來的中國法學知識生產狀況，從而揭示出我所謂的“鄧正來問題”——即基于中國文化認同的（法律）理想圖景問題——出場的知識背景，并借此作為呼吁“主體性中國”的理論依據。其二，關于重新定義中國的認識。趙汀陽在《天下體系》中提出了“重思中國”或“重構中國”的問題，并提出“世界必須由世界人民（來定義，而不能由）某些人民（來定義）”。鄧正來不僅在這句話上做了標記，還在旁注中寫道：“中國必須由中國人民來定義，而不能由某些人——'都市人’來定義。”這句話后來在“自序”中變成了這樣的表述：“'中國’必須由中國人民自己來定義，而不能只由某些人——比如說中國的'都市人’——來定義，也決不能由西方人來定義。”這一論述，不僅是鄧正來對在第三章中以消費者權益保護為個案對中國法學“都市化”傾向進行批判的進一步提煉，而且是他在論述“如何重新定義'中國’和根據什么定義'中國’”的語境中出現的，而“重新定義中國”則被他視為對中國法學進行反思和批判所隱含的“一個最為根本的問題”。從這里可以看出，鄧正來關于“重新定義中國”的認識，受到了趙汀陽《天下體系》的思想激勵。翻檢鄧正來留下的這些思想鱗爪，我們似乎看到一個學者在心凝神釋地埋頭筆耕。這些片段有的已經轉化為他的論述，有的則僅僅是潛思沉吟，未能形諸文字。其中，最為遺憾的，除了對《天下體系》的這些批注外，要屬他在鄰近封三的空白頁寫下的第五條批注。在這條批注中，他把趙汀陽和甘陽-汪暉并列為有待“審查”的兩種趨向，并為后者寫下了這樣幾個關鍵詞：“文化；文明；'帝國’；三個傳統。”這些思想線索提示我們：鄧正來曾動念對汪暉在《中國現代思想的興起》的現代性論說和甘陽的“通三統”之論進行批判性檢視。同時，他緊接著寫下了這樣幾行文字：西方的問題：歷史沒有給它自信，而是經濟給了歷史以意義。
單看這些思想碎珠透露出的格局和視野就足以讓人震撼，很難想象如果能援筆成章，它們會以怎樣的形態和效果呈現出來。在《天下體系》“前言”和“導論”之間的空白頁，鄧正來寫下了八條批注。其中，第八條寫道：“汀陽是'古已有之’的，不需要重構的，把傳統拿來說事，敘事，不變的。”第五條寫道：“重思'未來’（'創造’）與檢討'過去’（'錯誤’）實際上是不分的。”在封三空白處，鄧正來接連寫下的三條批注為此提供了進一步的注解：②但為什么我們在今天必須這樣思考，亦即必須在全球化中的世界舞臺上這樣思考？③我們的祖先卻不是在世界下思考“天下”的。而是在“天下”考慮這個問題的。“天下”是什么意思？古與今的“天下”是不同的。
同時，他在“前言”的下方寫下了這樣一句立場鮮明的話：“我們不是等待到來，而是積極地等待，參與地等待，努力地等待。”在“目錄”和“前言”之間空白頁面所寫的三條批注中，他在第三條進一步寫道：“想：使中國法學成為關注中國命運之學，因為我們在發展之中，發展的中國法學，就應該是一種關于未來的，而非關注過去的學問！！！”在這里，我們似乎看到了橫亙在趙汀陽與鄧正來之間的立場分歧：是以“古已有之”的態度面對未來，還是以檢討過去的方式重思未來或建構未來？往大了說，這一問題涉及一個基本的歷史哲學問題，用黑格爾的著名表達來說，是“凡現實的就是有理性的”，還是“理性的”獨立于我們關于“現實的”的判斷？用鄧正來批評蘇力“本土資源論”的話來說，“有效”“可行”，能否取代“正當”和“善”？鄧正來傾向認為，政治哲學上的正當性和可欲性高于歷史邏輯的合理性。趙汀陽則傾向認為，政治哲學上的正當性和可欲性只是學者的建構，生活的邏輯要遠遠高于政治哲學的邏輯，如果歷史賦予了一種生活以合理性，那么這種歷史就具有了合理性。如果說，鄧正來認為“理性”獨立于生活的邏輯本身，趙汀陽則認為“生活的理性”高于“理性的生活”：人們不是按照某種外在于生活的“理性”來生活的，生活本身內在地蘊含“理性”的要素。如果局限于兩者在歷史哲學上的分歧，我們不僅會將兩者勢若水火地對立起來，而且事實上亦會錯過把握兩者論說復雜性的機會。據我個人體會，如果把他們的論說綜合起來看，他們在表面上歧異的背后，其實共同例證了李澤厚所洞察的一個歷史本體論現象，即“歷史”與“倫理”的二律背反。正如趙汀陽并未將“生活的理性”高于“理性的生活”這一立場貫徹到底，鄧正來亦并非一直堅定地認為“'理性’獨立于生活的邏輯本身”，或者“有效”“可行”不能取代“正當”和“善”。趙汀陽只是在歷史哲學上宣示了這樣一種立場，但他對“天下理論”的政治哲學建構，其實已否棄了“生活的理性”高于“理性的生活”。無論是他以“孔子改進”對“天下無外”思想的闡發，還是他對與天下理論相適應的“共生存在論”的建構，都不是在闡釋既有的“生活的理性”：即使“天下”觀念構成了中國人的生活邏輯，這種邏輯也絕不可能以“無外”這樣的道德完美主義形態呈現出來。毋寧說，趙汀陽其實是從個人認同的政治哲學原則出發，建構了一種與現代條件相適應的“理性的生活”。順便說一句：傳統中國明確主張“天下無外”的，并不是儒家；墨家“兼愛天下”的天下觀其實更接近趙汀陽意義上的“天下無外”，典型的儒家天下觀其實是建立在“偏私性”（partiality）或“愛有差等”基礎之上的，即是以華夏中心主義的“夷夏之辯”為基礎的。晚年鄧正來關于中國人特有的“生存性智慧”的研究，亦已放棄了“有效”“可行”不能取代“正當”和“善”這一立場，走向了對中國人生活-實踐邏輯的闡釋性把握。他甚至走得比趙汀陽更遠，特別是當他主張以近似于“叢林法則”的“生存性原則”取代道德原則的時候：“'生存性智慧’不注重原則，但是有自己的原則（即'生存性原則’），不關注普遍價值或道德，而遵循具體價值或道德；它是'去價值判斷’或意識形態的，但同時卻是以知識和有效意識形態為偽裝或外衣的。”由是觀之，無論是鄧正來還是趙汀陽，都未能在“生活的理性”（古已有之）與“理性的生活”（重思未來）之間，做出二者居其一的融貫選擇。毋寧說，他們的立場其實生動地例證了李澤厚所謂的“歷史與倫理的二律背反”：“人類靠莊子所痛斥的'機事’'機心’來維持生存，改善生活，這就是歷史。”但是“這種種'窮兇極惡’卻又激發出與這一切邪惡、貪婪、平庸、自私相抗爭、相決裂、相奮戰的崇高的道德理想、正義要求和革命行動。”如果要回應“從來如此，便對嗎？”（魯迅語）的質疑，我們庶幾可以說：“對了，便從今如此嗎？”正如倫理主義是對歷史主義的最佳矯正，歷史主義亦是對倫理主義的最好回擊。* 文中圖片未注明來源者均由作者提供
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