摘要
厘清社會學史與前社會學史的思想脈絡關系是一項極其有價值的研究工作，對理解西方社會學以及我國社會學的發展都大有裨益。道德問題是聯結涂爾干與亞里士多德的一條重要思想脈絡。基于亞氏《政治學》和涂氏《社會學教程》等著作，本文比較分析了涂氏與亞氏對各類道德共同體認識的異同。他們都認同家庭社會和政治社會都是涵養人性的道德共同體，并且對人類整體作為一種理想社會存在共識。但是，他們對各個道德環境所涵養的道德內容卻存在諸多差異，而這種差異印證了涂爾干的重要觀點：每個社會都是道德社會，但各個社會都有各自的道德。
一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業。
——亞里士多德
社會之所以要存在，就是要消除，至少是要削弱人們之間的相互斗爭，把強權法則歸屬于更高的法則。
——涂爾干
“它們并沒有把對目前或曾經存在的需要描述和解釋的社會當作研究的對象，而是探討社會應該是什么樣子以及應該怎樣組織一個盡可能完美的社會。”涂爾干這番言語之中的“它們”便包括了亞里士多德的著作《政治學》。筆者并不認為涂爾干的這一批評完全合理，亞里士多德《政治學》一書的核心盡管是在理想地探討理想政體，但這一探討既比照于現實政體也依據于一些歷史事實。本文無意于細致地說明亞里士多德與涂爾干在研究方法論上的差異，而是一般地梳理清楚亞里士多德與涂爾干在社會思想上的異同。
亞里士多德（希臘語：Αριστοτ?λη?，Aristotélēs，公元前384—322年），古希臘哲學家，柏拉圖的學生、亞歷山大大帝的老師。他的著作牽涉許多學科，包括了物理學、形而上學、詩歌（包括戲劇）、音樂、生物學、經濟學、動物學、邏輯學、政治、政府、以及倫理學。與柏拉圖、蘇格拉底一同被譽為西方哲學的奠基者。[圖源：Wikipedia]
公民與政體的關系在《政治學》一書中具有基本主題和線索的意義，正如個人與社會的關系構成了涂爾干社會學的基本問題一樣。為了更清楚地呈現亞里士多德與涂爾干在社會思想上的異同，本文采取了一般意義上的社會定義，這樣的社會囊括了各種人類群體，如從家庭到城邦，從法團到國家。
一、從家庭社會說起
亞里士多德《政治學》的開卷以家庭為起點，而家庭也始終是涂爾干關注和研究的主題。因此，本文從家庭社會開始論述應會是一個恰當的做法。亞里士多德在《政治學》中說到，“家庭就成為人類滿足日常生活需要的而建立起來的社會的基本形式”，家庭在“發生程序上”先于城邦。對亞里士多德來說，家庭的善業一方面在于“治產”——得以滿足日常生活需要，另一方面在于“養德”——得以理順主奴、夫婦、父子三倫關系。涂爾干在《社會分工論》中則說到，“自古以來的家庭史都只是一種一種永不停歇的分化運動，各種各樣的功能最初是錯綜復雜、混沌不分的，后來他們逐漸分離開來，自成一體，各個成員根據性別、年齡和依賴關系分散在社會的各個領域，來行使自己的專門職能。”可以看到，對涂爾干來說，家庭似乎不僅是整個社會的細胞，而且還是整個社會的干細胞。事實上，人類學和民族志的研究已經表明，氏族才是整個社會的最初形態，它既是最初的家庭單位，也是最初的政治單位，還是最初的宗教單位。涂爾干已經深知這一點，所以在《家庭社會學導論》中他不僅看到了氏族在家庭這一社會團體上所留下的遺跡，即越來越松散的親屬結構，他還看到了國家對家庭產生的影響，從某種意義上說，家庭和國家是相互交織且同時發展的，現代國家與現代家庭是相互適應的。最重要的歷史變化是，在亞里士多德的時代，家庭首先是而且必須是一個經濟單位（經濟活動更多地基于奴役制度，天然奴隸問題是亞里士多德思想中的一個重要論點），而在涂爾干的時代，家庭的經濟功能已經分化出來并專門化了，即由企業專門承擔經濟生產功能（經濟活動更多地基于雇傭制度）。這種變化使得亞里士多德和涂爾干在家庭問題上的一個共同認識弱化了，即他們都認識到家庭的起源和財產權利的確立有著密切關系。但是，他們的另一個共同認識卻沒有變化，即家庭始終是個人獲得道德的重要社會環境，盡管道德的內容已經發生了質的變化。其實，亞里士多德和涂爾干還有一個非常重要的共同認識，即家庭并不會隨著城邦或現代民族國家的發展而消解，相反會走向“最精當的形性”，就如亞里士多德所說“自然對某一事物各賦予一個目的，只有專用而不混雜使用的事物才能有造詣最精當的形性。”顯然，涂爾干并不會接受亞里士多德的這種論證，涂爾干之所以持這種認識是因為他發現家庭構成了道德共同體的一個必要環節。
二、向政治社會聚焦
可以說“城邦之外，非獸即神”一句恰當地點明了《政治學》一書的主要論點，并呼應了亞里士多德關于人是政治動物的觀點。對亞里士多德而言，政治社會就是指希臘世界的城邦。而涂爾干區分了政治社會與國家的含義，而且他論述的對象主要是現代意義的國家。涂爾干認為，“任何政治群體的基本要素，就是統治者與被統治者、擁有權威的人與服從權威的人之間的關系。”而他認為，從人類社會的整個演化歷程看，這種關系并不必然為社會所有，只有出現“由大量次級社會群體結合而成的社會”才會出現政治社會，這些次級群體便包括家庭和職業群體。涂爾干強烈反對“政治社會是家庭的擴大”這種觀點，兩者盡管有很多地方相似，但政治社會是一種新的更復雜的社會存在。
涂爾干對亞里士多德的批評集中在亞里士多德對政體類型的劃分，涂爾干認為“我們完全不可能根據實行統治的人數來定義”政體類型。涂爾干的這一批評是正確的，問題在于亞里士多德并非完全基于“參與統治的人數”來定義政體類型。我們可以看到，首先，亞里士多德根據政體憑其所立的宗旨，即“凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當或正宗的政體；而那些只照顧統治們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態（偏離）”，也就說政體首先分為正宗政體和變態政體；接著，亞里士多德才依據參與統治的人數將正宗政體和變態政體分別且相應地區分為“君主政體”、“貴族政體”、“共和政體”、“僭主政體”、“寡頭政體”、“平民政體”，但“參與統治的人數”實際上只是一個表面上的標準，“政體之所以會分為若干不同類型的原因，在于每個城邦都是由若干不同部分組成的”，比如根據通俗的看法，“寡頭政體”和“平民政體”的分類基礎是“由資產多少而分化的社會階級”（實際上這個基礎還包括各個社會階級所持的正義觀），而且亞里士多德確實花費了不少筆墨去論述“寡頭政體”和“平民政體”；最后，亞里士多德認為各個類型的政體還包括著若干不同的種屬，比如君主政體還包括如下五種類型：（1）斯巴達式，（2）野蠻民族的酋王。（3）民選總裁，（4）史詩時代的王制，（5）全權君主。由此可知，亞里士多德對政體類型的劃分是在三個相連的層次上進行（見表1），而在第二個層次上的類型劃分也并非完全基于“參與統治的人數”這一單一標準來劃分。所以，涂爾干對亞里士多德的批評確實有很不合理之處。
亞里士多德盡管在《政治學》第七卷中從人口和疆域到產業布局和城市規劃等諸多方面描繪了一個理想的城邦樣態，但他也考慮到了城邦的一般情況，并構想了一種“適宜于一般城邦的政體”——混合政體也即共和政體——“以中產者為主的共和政體介于貧富之間，可以協調兩階級的爭端，較為穩定而適宜于一般城邦”。此外，關于政體變更的理論也構成了亞里士多德政治思想的重要組成部分。毫無疑問，涂爾干很清楚亞里士多德的政治思想，這一點可以從涂爾干對孟德斯鳩的推崇中看得很清楚，這是因為孟德斯鳩深受亞里士多德的影響，他們兩人的思想雖然差別很大，但理解孟德斯鳩就需要首先理解亞里士多德。事實上，涂爾干對孟德斯鳩的態度更多的是認同和稱贊，而且將孟德斯鳩視為社會學的先驅。涂爾干不滿意于亞里士多德的政體類型學，相反，他卻很滿意于孟德斯鳩的政體類型學，盡管他也對孟德斯鳩提出了批評。涂爾干認為，“亞里士多德及其追隨者的分類來源于國家的抽象觀念，而孟德斯鳩所依據的是現象本身”。也就是說，孟德斯鳩的分類方法更契合于涂爾干的實證主義方法。涂爾干看到了孟德斯鳩劃分政體類型背后的社會學意涵，即孟德斯鳩的每一種政體類型便是一種獨特的社會類型。更進一步說，當孟德斯鳩談及共和政體（包括貴族政體和民主政體）時，他是在談一種獨特的社會，這種社會基于一定的心態、習俗和法律之上，而且這種社會的規模一般比較小；而當孟德斯鳩談及君主政體時，他則是在論述另外一種獨特的社會；最后當孟德斯鳩談及專制政體時，他更多的是在指“東方社會”——具有國土遼闊、基于恐懼心態的統治等特征。對涂爾干而言，對政體的劃分必須基于對社會結構的認識，而對社會結構的認識必須從社會現象本身出發，其中一類社會現象屬于“解剖學性質的”（社會各要素如何結合在一起的），比如對氣候和土地等消極要素以及人口和心理等積極要素的考察和認識，另一類社會現象則屬于“生理學性質的”（由各要素化合而成的社會結構所具有的功能），比如對習俗和法律的考察和認識。顯然，涂爾干在孟德斯鳩《論法的精神》一書中發現了這些政體劃分的原則，所以他才將孟德斯鳩視為社會學的先驅，同時也就意味他必須對亞里士多德在方法論和理論上進行雙重批判。當然，涂爾干在政治思想上也有自己的貢獻，特別是他對民主政體的看法以及對法國政體的獨到見解。孟德斯鳩（1689—1755年），法國偉大的啟蒙思想家。孟德斯鳩不僅是18世紀法國啟蒙時代的著名思想家，也是近代歐洲國家比較早的系統研究古代東方社會與法律文化的學者之一。他的著述雖然不多，但其影響卻相當廣泛，尤其是《論法的精神》這部集大成的著作，奠定了近代西方政治與法律理論發展的基礎，也在很大程度上影響了歐洲人對東方政治與法律文化的看法。[圖源：Wikipedia]正如本節開始所講，涂爾干無法接受根據“參與統治的人數”來劃分政體的這一原則。一方面，除了社會的原始階段，人類每一社會的統治者幾乎都是少數人，由此可知“君主政體和貴族政體只有程度上的差別”；另一方面，人類每一社會的統治都是公共意志在公共事務過程中的貫徹以及公共利益在公共事務中的實現（從這一點看涂爾干似乎繼承了盧梭的思想，事實上，涂爾干將孟德斯鳩與盧梭一同視為社會學先驅），從這個角度看“民主政體與貴族政體并沒有什么區別”。那么，涂爾干是如何劃分政體類型的？涂爾干雖然很贊同孟德斯鳩的分類方法，但就像涂爾干所說的，孟德斯鳩的分類方法其實更像是社會分類的方法（他自己可能沒有明確認識到這一點）。顯然，一種社會類型并不必然只對應一種政體類型，當然不排除某些社會是唯一對應的。于是，涂爾干另辟蹊徑，在考慮到整個社會結構的前提下，僅就政體本身的特點來劃分政體，即根據“政府機構與國家其他部分之間的溝通形式”來劃分政體類型。遺憾的是，涂爾干并未指出在這一標準之下會有哪幾種政體類型，他只是概括地講到“嚴格地說，各種政府形式之間并沒有根本的區別；不過，所有形式都是兩種對立圖示之間的中間階段；極端的情況是，政府的意識盡可能脫離于社會的其他部分，只具有非常狹小的范圍”。這里需要理解涂爾干關于“國家是社會思考的器官”的觀點，涂爾干認為社會思想“有兩種類型，第一類來源于社會的大眾并散布于大眾之中，由各種情感、理想和信仰組成，社會采用集體的方式創造了他們，并隨著時間的推移，滲透在每個人的意識中；第二類來源于國家或政府這種專門的機構。兩者之間的聯系非常密切。”所以，他才進一步說到“政府的意識與社會其他部分之間的溝通越緊密，就越會擴展開來，越會把更多的事物納入其中，這樣的社會也就越具有民主的特點。”事實上，涂爾干的論述大多集中在民主政體上。他認為“民主的真正性質包括兩個方面：（1）政府意識的范圍非常大；（2）政府意識與眾多個人意識存在非常密切的溝通”，“由此看來，民主政體似乎是這樣的一種政治體系，社會可以在其最純碎的形式中獲得對自己的意識”，“思考、反思和批判精神越是在公共事務中發揮重要的作用，國家就越民主”，民主“不過是社會發展的程度越來越深的一種形式”。涂爾干深刻地領會到“民主政體是一種最符合我們目前個人觀念的政治體系”，“因為民主是一種具有反思基礎的體系，所以民主會使公民更有理智”。正如他所說，“國家的作用并不是表達和概括大眾未經考慮過的思想，而是在這種想法上添加一種更深思熟慮的思想，兩者截然不同。國家是而且必須是一種全新的、原創新的表象核心，應該使社會更理智地運作自身，而不是單憑模糊的情感來做事。”所以，涂爾干才堅信，普選是一個國家認識自己的最好方式。不過，涂爾干并不是唯民主之上，他看到了法國自大革命后經歷的各種混亂和痛苦，他認為現代社會抽象的國家主義和抽象的個人主義造成了法國社會的兩極種端情況：第一種情況是國家淹沒于人民大眾的情緒之中，從而出現暴民統治或無政府局面；第二種情況是人民大眾被國家算計于股掌之中，從而出現獨裁統治。涂爾干似乎認為，人民大眾和國家不應該直接接觸，所以他才提出了重建法團的主張，即由法團連接人民大眾和國家。以上就是亞里士多德和涂爾干關于政體問題的看法。他們的看法盡管差異很大，但是他們還是一致認為政體（不管是亞里士多德所言的古希臘的城邦，還是涂爾干所言的現代的民族國家）是一種至關重要的道德共同體，尤其在亞里士多德那里，城邦已經是最高的社會團體了。在《政治學》第七卷，亞里士多德提出了他的“三善說”——最優良的生活就是“配備外物諸善和身體諸善，而能勤修靈魂諸善，達成善業”，而城邦與個人相同，即“一個城邦必須有相同于人們所由稱為義士、為達者、為哲人的諸品德，惟有勇毅、正義和明哲諸善性，才能達成善業而導致幸福。”而在《政治學》第三卷，亞里士多德在解決“關于城邦的最高治權應該寄托于什么（怎樣的人們）”這一疑難時，便認為“前兩個要素為城邦所由存在的條件，后兩個要素則為城邦所由企求并獲致優良生活的條件”，根據亞里士多德的論述可知，“前兩個要素”指的是財富和自由，而“后兩個要素”的指的是正義和勇毅。事實上，亞里士多德始終堅持認為，城邦的存在是為了美善的存在。而涂爾干所論述的公民道德則出發于現代的民族國家。首先，涂爾干認為，現代國家不僅是必要的，而且還必須是強大的。涂爾干的這一看法根基于他對工業社會的認識。接著，涂爾干認為，公民權利不是天賦的，而是由國家保障的。所以，與涂爾干強調的“國家是社會思考的器官”相應，公民道德也就需要有反思性從而獲得自主性，而這既需要對國家的法律的尊重，又需要對國家的依戀精神，但是今天的這種尊重和依戀只能基于對國家和法律的性質的認識和反思上，因為只要這樣，個人對國家賦有的道德義務才能體現為一種自主的力量，而國家對個人的義務也會受到監督和約束。“得到自足而至善的生活”就是“人類真正的美滿幸福”，亞里士多德盡管時常論述到整個人類，但他似乎將整個人類世界劃分為了“希臘世界”和“非希臘世界”。在《政治學》第七卷，亞里士多德就非常有意思地探討了“人類所居住的世界中各民族的秉性”。他寫到：“寒冷地區的人民一般精神充足，富于熱忱，歐羅巴各族尤甚，但大都絀于技巧且缺少理解；他們因此能長久保持其自由而從未培養好治理他人的才德，所以政治方面的功業總是無足稱道。亞細亞的人民多擅長機巧，深于理解，但精神卑弱，熱忱不足；因此，他們常常屈從于人而為臣民，甚至淪為奴隸。惟獨希臘各種姓，在地理位置上既處于兩大陸之間，其秉性頁兼有了兩者的品質。他們既具熱忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，對于政治也得到高度的發展；倘使各種姓一旦能統一于一個政體之內，他們就能夠治理世上所有其他民族了。”可以看出，亞里士多德的這一說法似既有地理環境決定論的色彩也有希臘中心主義的色彩。但是歷史已經表明社會的現實總是復雜而微妙的（事實上，任何抽離了歷史的社會研究，同時也意味著社會復雜性的抽離），亞里士多德言辭中的希臘世界最終還是被非希臘世界傾覆了，盡管希臘世界在伯羅奔尼撒戰爭已經走向了自我毀滅。不過，上述引文還是清楚地表明了亞里士多德的人類共同體的主張：（1）希臘世界的各城邦應“統一于一個政體”（這是不是帝國主義思想？）；（2）由這個統一的希臘政體統治非希臘世界的其他民族（這是不是帝國主義思想的必然延申？）。涂爾干則提出了另外一套人類共同體的主張，他認為“家庭、國家和人類，代表著我們社會進化和道德演化的不同階段，而且，這些階段是一些互為準備和互為依賴的階段。”涂爾干清楚“我們似乎面臨著一種矛盾。一方面，我們忍不住要設想出一些比國家目標更高尚的道德目的；另一方面，要想使這些更高尚的目的能夠在完全適合他們的人類群體中得到體現，似乎完全沒有可能。”不過，涂爾干提出了解決方法：“要想消除所有這樣的矛盾，由此滿足我們的道德意識的要求，國家就應該承若不以從物質上擴張危害鄰國為目標，不以獲得比鄰國更強大的實力或更多的財富為目標，而以在本國人民中所實現人類的普遍利益為目標”。涂爾干之所以能提出這樣的辦法，是因為他認為“每個特殊的國家都代表或至少可以代表一種特殊的人類觀；這些不同的構想（人類觀），遠遠不是對立的，相反，他們之間的差異會相互產生激發作用。因為它們不過是關于同一現實的不同視角而已，而這種現實的無限復雜性，只有通過對它的前后相續或同時發生的無限接近，才能予以表達。”其實，在涂爾干看來，民族國家應是整個人類的必要分工，即“總是會有多樣化的國家存在，而這些國家的合作，將成為實現人類目的所必須的條件。”也就是說，人類共同體的實現就是各個民族國家之間的合作，而這種合作又基于對整個人類價值和利益的追求。理想的社會是一個道德的共同體，而這種共同體的道德彌漫和囊括在家庭、國家以及整個人類群體等諸多的現實社會團體之中，本文依次考察了亞里士多德和涂爾干在家庭、政治社會（城邦與民族國家）以及人類共同體所作論述的異同，盡管他們的觀點差異很大，但也持有一些共同的原則。*本文為讀者來稿，社會學會社歡迎讀者朋友們賜稿薦稿，聯系電郵：socsoc@yeah.net。**封面圖為雅典的帕特農神廟。[圖源：Wikipedia]
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