本文所探討的是《五藏山經(jīng)》文本中所體現(xiàn)的是哪個時代，而不是《五藏山經(jīng)》作為一部著作被寫成是在哪個時代。《五藏山經(jīng)》寫成于春秋戰(zhàn)國時代大致上得到公認(rèn)的。而我認(rèn)為《五藏山經(jīng)》出自公元前551年隨王子朝奔楚的學(xué)者或其后學(xué)之手的觀點也未曾改變。但書中所體現(xiàn)出的時代或思想與成書年代并不一致這種事在先秦文獻中屢見不鮮，則《五藏山經(jīng)》所體現(xiàn)的時代早于，甚至遠遠早于春秋戰(zhàn)國時代也不是什么奇怪的事情。
1934年，顧頡剛先生在《五藏山經(jīng)試探》中就已經(jīng)指出：
《山經(jīng)》定形之期，或未必遠早于《禹貢》。至其胚胎之期，則斷斷高
出數(shù)百年也。[1]
雖然此話或有模糊之處，畢竟《禹貢》的寫作年代本身就是一個聚訟不已的問題。但顧先生憑藉他過人的學(xué)識已經(jīng)敏銳的感覺到：《五藏山經(jīng)》所體現(xiàn)的，與《禹貢》絕不是同一個時代。
絕地天通
絕地天通是中國歷史上的一件大事。這件大事的首次記載出現(xiàn)在《尚書﹒呂刑》中：
乃命重黎絕地天通，罔有降格。
劉起釪先生認(rèn)為這是已經(jīng)建立了政權(quán)機器的華夏集團對受其歧視壓迫而訴苦于鬼神的九黎三苗族的鎮(zhèn)壓[2]。這樣的觀點未免有點低估了絕地天通在中國歷史上的重要性。
《國語·楚語下》有著更為詳盡的記載：
昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？” 對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無相侵瀆， 是謂絕地天通。“其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當(dāng)宣王時，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：‘重實上天，黎實下地。’遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”
這段話的重點在于“及少昊之衰也”這一段。“民神雜糅”、“家為巫史”以及“民神同位”這一切所表現(xiàn)出來的，正是絕地天通前的情形：人人都可以拜神，人人都可以通神，換言之，即人人都可以從事宗教活動。這種情形是極其危險的，對于民眾，沉溺于宗教之中，必然會妨礙生產(chǎn)。而對于整個社會而言，人人通神，人人都可以領(lǐng)會神的旨意，那么社會權(quán)威與秩序就無從建立。這一點從洪秀全與楊秀清屢試不爽的“天父附體”鬧劇就可以看出了。而這時，顓頊下令絕地天通，也就是將宗教權(quán)力收歸專人，將天上的事務(wù)（宗教）與地上的事務(wù)（政治）徹底分開，各有專人管理，是謂絕地天通。用今天的話來講，可以說就是政教分離。
我們知道，世界上的宗教大致有兩種形態(tài)，一種是擴散型宗教，即其信仰、儀式甚至于組織都和其他的社會生活與制度混而為一；另一種則是制度型宗教，即其有著獨立于人世之外的神學(xué)理論，有獨立的儀式與崇拜對象，還有著獨立的組織。所以從這一層面而言，絕地天通實際上就是中國宗教由擴散型宗教向制度型宗教過渡的舉措。
絕地天通，可以說是顓頊推行的一項影響中國數(shù)千年的宗教改革，它標(biāo)志著“人文思想從‘民神雜糅’狀態(tài)下的分離”[3] 。也就是說，以絕地天通為分界線，之前的中國是一個“神本”的世界，而此后的中國則逐漸進入了一個“人本”的社會。換言之，絕地天通前的中國是一個“神權(quán)時代”，而絕地天通后的中國則逐漸過渡到了一個“王權(quán)時代”。
那么，絕地天通與《五藏山經(jīng)》又有何關(guān)系呢？
細讀《五藏山經(jīng)》我們可以發(fā)現(xiàn)，整部書中存在著兩條線索：一是記述實際山川物產(chǎn)的現(xiàn)實線索，一是敘述神怪靈異的宗教線索。雖然全書的主體框架是由現(xiàn)實線索所構(gòu)筑的，但這部書最終所著眼的卻還是那條宗教線索。君不見，無論之前的敘述多么真實，多么準(zhǔn)確，篇幅多么大，最后總結(jié)收尾的永遠是對山川的祭祀，永遠是那條擺脫不掉的宗教線索。
何以如此？何以現(xiàn)實線索與宗教線索會如此和諧地同時存在于同一本書中？何以無論之前的現(xiàn)實記述如何真實，如何準(zhǔn)確，如何浩繁，最后都一定要回歸到宗教敘述上？
將其歸結(jié)為古人的幻想未免太不負責(zé)，可以說是將一個復(fù)雜的問題簡單化到了可笑的程度。那么，這究竟是怎么一回事呢？
不知各位有沒有注意到，《五藏山經(jīng)》中的現(xiàn)實線索與宗教線索，同絕地天通之前的“民神雜糅”是不是有著某種驚人的相似？生活在“民神雜糅”時代的先民們，一方面出于實際生活生產(chǎn)的需要而對山川物產(chǎn)進行總結(jié)，而另一方面又由于人皆可以通神的緣故對山川祭祀大書特書，其結(jié)果就是造就了一部現(xiàn)實線索與宗教線索并行的地理奇書。再就神權(quán)時代的實際需要而言，也確實需要一部類似于“山川祭祀指南”的書。而且當(dāng)時的先民也確實有能力編出這樣一部書，因為這種書所需要的不過是一種經(jīng)驗型的知識，而不需要作什么解釋，作什么闡述。由此看來，《五藏山經(jīng)》中對的實際山川的描述，很可能只不過是為了幫助祭祀山川的人們辨識其方位而已！
由此，所得出的結(jié)論就很顯然了：《五藏山經(jīng)》所體現(xiàn)出的時代，就是絕地天通之前的那個神權(quán)時代！
那么，絕地天通這件劃時代的大事發(fā)生在什么時候？或者說那個神權(quán)時代的下限是在什么時候？
李學(xué)勤先生主編的《中國古代文明與國家形成研究》中推定，顓頊時代大致可與公元前2600年開始的這一時代的晚期，亦即龍山文化早期相對應(yīng) [4]。則我們姑且可以將公元前2600年看做絕地天通的開始。
神守社稷守
知道了《五藏山經(jīng)》表現(xiàn)出的時代是顓頊絕地天通前的那個神權(quán)時代后，我們便要開始分析一下《五藏山經(jīng)》中諸位山神究竟是什么了。
《五藏山經(jīng)》中所明確記載的山神數(shù)量自不在少數(shù)。長久以來，我們一直將他們視為神靈，將他們當(dāng)做土地公一類的人物。但實際上，這確是我們上了當(dāng)，上了那個“神”字的大當(dāng)。他們不僅不是什么超自然的神靈，相反，他們是人，是活生生的人，而且是諸侯，是一群與五霸七王所不同的諸侯。
要清楚說明這個問題，就必須先明白一個概念，就是何為“神守”。
還是《國語》這部書，《國語·魯語下》云：
既徹俎而宴，客執(zhí)骨而問曰：“敢問骨何為大？”仲尼曰：“丘聞之，昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車，此為大矣。”客曰：“敢問誰守為神？”仲尼曰：“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神社稷之守，為公侯，皆屬于王。”
《史記·孔子世家》所述略同。《集解》引王肅說云：
守山川之祀者為神，謂諸侯也。但守社稷國無山川之祀者，直為公侯而
已。
從這里，我們可以得知：古時的諸侯有兩種：一種是掌管社稷的諸侯，也就是所謂的“公侯”。而另一種，則僅掌管山川的祭祀，但同掌管社稷的公侯一樣都是諸侯，而他們就被稱為“神”。
近乎決定性的證據(jù)出現(xiàn)在《韓非子·飾邪》中：
禹朝諸侯于會稽之山，防風(fēng)之君后至，而禹斬之。
同樣的人，同樣的事，兩處的記載幾乎可以完全的對應(yīng)起來。《魯語》中的“致群神”就是《韓非子》中的“朝諸侯”；《魯語》中的“防風(fēng)氏”就是《韓非子》中的“防風(fēng)之君”。
到了這里，“神”是諸侯的一種這個事實，已經(jīng)昭然若揭了。而學(xué)者們對“神守”的研究，卻遲至清代俞樾方才開始。《禮記·月令》中有這么一句話：“其帝太皞，其神句芒。”鄭玄注曰：“此蒼精之君，木官之臣。”
鄭玄用“君”、“臣”釋“帝”、“神”，本極精準(zhǔn)，但唐人已經(jīng)不明“神”的古義，所以孔穎達《正義》中又用“其祭以為神”、“死后享祭”等義來解說，大失其義。俞樾乃在《群經(jīng)平議》中據(jù)《國語》所載而申鄭駁孔：
《正義》所說，非古義也。《國語·魯語》：“昔禹致群神于會稽之山。”
又曰：“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公侯，皆
屬于王者。”然神之名，不必據(jù)死后而稱之也。……以君釋帝、以臣釋神，
正得古義。《詩·皇矣篇》《毛傳》：“致其社稷群神。”《釋文》曰：“本或作群臣。”是神猶臣也。
但可惜曲園先生仍止步于字義考辨的范疇，未能再進一步。
之后，章太炎先生獨具只眼，在《封建考》中首次對神守國進行全面的論述，他說：
《魯語》曰：山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神，社稷之守者為公
侯，皆屬于王者。昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車。防風(fēng)汪芒氏之君，守封 之山者也。于周亦有任、宿、須勾、顓臾，實祀有濟，蓋仳諸侯者眾，不守社稷，而亦不設(shè)兵衛(wèi)。……故知神國無兵，而阜牢亦不選具。封嵎，小山也，禹時尚有守者，然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。《春秋》所見財一百四十余國，自幽、平以上滅宗黜地者雖時有，慮不過十去二三，非十三而亡十二也。以神守之國，營于禨祥，不務(wù)農(nóng)戰(zhàn)，亦少與公侯好聘，故方策不能具，及其見并，蓋亦枯拉朽之勢已[5]！
章先生認(rèn)為，古代像防風(fēng)這樣的小諸侯還很多，他們都是神守之國，忙于宗教祭祀，沒有軍隊，不務(wù)農(nóng)戰(zhàn)，也不守社稷。這樣的神守國雖然很多，但因為很少與社稷諸侯聯(lián)系交往，所以少見于記載，滅亡的也快。章先生毫無疑問已經(jīng)為我們描繪出了古代神守國的真實面目。但很可惜，章先生沒能解釋上古時期何以會出現(xiàn)神守國這一獨特的現(xiàn)象。解決了這一問題的是楊向奎先生。他在《中國古代社會與古代思想研究》中說：
古代，在階級社會的初期，統(tǒng)治者居山，作為天人的媒介，全是”神國”， 國王們斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權(quán)，他就是神，沒有不是神的國王。[6]
相信大家對楊先生的這段話一定不會陌生，因為楊先生所說的正是絕地天通的后果。
至此，相信大家已經(jīng)明白了我的觀點，那就是：《五藏山經(jīng)》中所謂的山神其實都是神守諸侯。
相信很多人都會對這一觀點表示懷疑，僅僅依憑這些證據(jù)就能說明《五藏山經(jīng)》中的山神都是神守諸侯嗎？當(dāng)然，我還有其他的證據(jù)。
毫無疑問，如果將《五藏山經(jīng)》中的山神看做神靈的話，一個很必要的前提就是《五藏山經(jīng)》所表現(xiàn)出的那個時代的宗教中已經(jīng)出現(xiàn)了人格神。因為《五藏山經(jīng)》中對他們的描述，毫無疑問都是當(dāng)作人格神（如果他們真是宗教意義上的神的話）來描述的。
就宗教的發(fā)展而言，“世界宗教的起源，總逃不了圖騰崇拜，庶物崇拜，而漸進于群神崇拜與天神崇拜，演成為有組織的宗教”[7]。那么，在絕地天通前的中國，他的宗教是什么樣子的呢？很可惜，我們尚缺乏顓頊時代可靠地宗教史料，但我們對晚于顓頊近千年的殷商卻有著豐富而真實的史料。倘若殷商時代尚無人格神，或人格神概念還很模糊，那么早于他們近千年的顓頊時代是絕無崇拜人格神的可能性，則《五藏山經(jīng)》中的諸山神也只可能是神守諸侯。
殷人的宗教，當(dāng)是只有祖先一元神，是一種全體族員對自然與外族的宗教，周人征服殷人后，才將祖先一元神改為天神—祖先的二元神崇拜[8]。
而張光直先生則認(rèn)為，殷人“所稱之神，不必是具人格的，更適當(dāng)?shù)恼f法，也許是說日月風(fēng)雨都有靈（spirit）”[9]。而且殷人的“帝”很可能也只是祖先的統(tǒng)稱或先祖概念的一個抽象 。都認(rèn)為殷人除了祖先以外，沒有其他的人格神。而陳夢家先生更直言，即使是作為最高神的“天”，在殷人這里也“是一種超越了社會與人間的自然之神”[10]，而不是人格神。
殷商時期尚未有人格神的存在，顓頊時代，可能嗎？
而詹鄞鑫先生針對山川崇拜與山川神更指出：卜辭中“‘河’兼指河水和河神。可見殷代的山川與山川神是二位一體的，也就是說，殷代的自然神還沒有完成人格化的過程。這種狀況一直到春秋時代還基本上不變”[11]
再者，讓我們來看看《五藏山經(jīng)》中祭神的祭禮。
《五藏山經(jīng)》的祭禮大體上符合周禮，但卻又不盡合周禮。例如《東次一經(jīng)》中：
祠：毛用一犬，祈
用魚。
畢沅、郝懿行均校“?”乃“衈”之訛。祈衈是釁禮的一種，也寫作“祈珥”、“刉珥”，見于《三禮》。但《三禮》中的卻與此處大不相同。《周禮﹒秋官﹒士師》云：
凡刉衈，則奉犬牲。
鄭玄注云：
刉衈，釁禮之事，用牲毛者曰刉，羽者曰衈。
《禮記﹒雜記》則云：
成廟則釁之……雍人舉羊,升屋自中,中屋南面,刲羊,血流于前,乃降。門、
夾室皆用雞，先門而后夾室，其衈皆于屋下。
可以看得出來，祈衈禮用于成廟而不用于祭山，用的犧牲是牲畜或禽類，而并不用魚。則《東次一經(jīng)》的“祈?”看似祈衈，但卻又與真正的祈衈不同。再者是《五藏山經(jīng)》中屢見不鮮的“瘞”與“薶”。這兩個字見于《爾雅﹒釋地》：“祭地曰瘞薶”。請注意，這里說的是“祭地”，而并非祭山。或許有人會說這是籠統(tǒng)概括而言。但很不幸，因為《釋地》接下來緊跟著的一句就是：“祭山曰庪縣”。
可見祭山之名不同于祭地之名，二者并不相混。則者又是一起貌似合于周禮，但實際上卻并不同于周禮的例證。
為什么會出現(xiàn)這種情況？最有可能的就是在這里，祭祀山川所用的是早于周禮的古禮。惟其如此，我們才能解釋《五藏山經(jīng)》祭禮中那種似周禮而又不盡合周禮的怪現(xiàn)象。畢竟，周禮也是從古禮演化而來的。而這也就反證了之前所說的《五藏山經(jīng)》所表現(xiàn)的時代遠遠早于其成書年代，至少當(dāng)在西周之前，最遲也當(dāng)是殷商末年。而我們剛剛說過了，殷商除了祖先神以外，其他的神都是自然神。這也就意味著，《五藏山經(jīng)》中林林總總的所謂山神，或者不是人格神，或者就根本不是宗教意義上的神。顯然，依據(jù)《五藏山經(jīng)》的文本，這些神不可能是自然神，那么結(jié)果只可能是后者。而除了宗教意義上的神以外，“神”的意義豈不只剩下神守諸侯這一項了嗎？
而且，只有將《五藏山經(jīng)》中的諸山神解釋為神守諸侯，才能解釋《五藏山經(jīng)》中出現(xiàn)的“冢也”問題。
《五藏山經(jīng)》中經(jīng)常會出現(xiàn)“某山，冢也”，或“某山、某山、某山，皆冢也”的記錄。郭璞認(rèn)為：“冢者，神之所舍也。”，也就是說這些“冢也”的山是諸山中的宗主。但依然沒有說清楚這個“冢也”到底是什么意思。只有俞樾在《諸子平議補錄·山海經(jīng)》中說：“今按下云‘羭山神也’，兩句為對文。冢猶君也，神猶臣也，蓋言華山為君而羭山為臣”。“冢也”是君，“神也”是臣，如果這里的“神”不是諸侯，“冢”不是天子的話，能講得通嗎？或許有人會說：這里的君臣是指神界的君臣，而不是人世的君臣。但是請不要忘了，我們剛剛才論證過，《五藏山經(jīng)》所表現(xiàn)出的那個年代，連人格神都沒有，怎會出現(xiàn)神界君臣這種好似《西游記》、《封神榜》一類的情況呢？更何況，除了華山以外，其余“冢也”諸山都不是什么名山大川，諸如歷兒、驕山、勾檷之類，神界之君會棲息于此？這也太艱苦樸素了吧？但如果將“神”解釋為神守諸侯，將“冢”解釋為天子就說得通了。“古之王者，以神道設(shè)教，草昧之世，神人未分，而天子為代天之官，因高就丘，為其近于蒼穹。是故封泰山禪梁父后代以為曠典，然上古視之至恒也。”[12]絕地天通之前，天子也居于山中，天子即“冢”，為君；神守諸侯即“神”，為臣。還有比這更合理的解釋嗎？
至于經(jīng)文中數(shù)見不鮮的“其神狀皆某首某身”，則很可能是這些神獸都臣屬于某一天子，或同屬于某一族群，而這一天子或族群的徽記或旗幟就是“某首某身”，于是便以此稱呼這些神守諸侯們了。這種情況在上古時代，應(yīng)該說并不罕見。
明白了《五藏山經(jīng)》所體現(xiàn)的時代是“絕地天通”前的神權(quán)時代，明白了《五藏山經(jīng)》中諸山神的本質(zhì)是神守諸侯，這將有助于我們進一步地把握《五藏山經(jīng)》作為一部地理書的實質(zhì)。
[1]《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛古史論文集》卷八，266頁，中華書局2011年。
[2]顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》，1958—1959頁，中華書局2005年。
[3]李零《中國方術(shù)考（修訂本）》，11頁，東方出版社2001年。
[4]《中國古代文明與國家形成研究》，204頁，云南人民出版社1998年。
[5]《封建考》，見《太炎文錄初編》，《章太炎全集》卷四，112頁，上海人民出版社1985年。
[6]《中國古代社會與古代思想研究》，164頁，上海人民出版社1962年。
[7]王治心《中國宗教思想史大綱》，10頁，上海三聯(lián)書店1988年。
[8]侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠《中國思想通史》第一卷，69頁，人民出版社1957年。
[9]《青銅揮麈》，149頁，上海文藝出版社2000年。
[10]《殷虛卜辭綜述》，580頁，中華書局2004年。
[11]《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，73頁，江蘇古籍出版社1992年。
[12]章太炎《神權(quán)時代天子居山說》，《官制索隱》，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》第四卷，87頁。
