根據《魏書·序紀》的記載，北魏拓跋氏的祖先乃是黃帝之子昌意的后代，昌意的少子“世為君長，統幽都之北，廣漠之野，畜牧遷徙，射獵為業”，“統國三十六，大姓九十九，威震北方”，可見幽都乃是拓跋氏祖先長期生活的地方，也是北魏皇室博興之地。然而，在漢文化中，幽都的意義卻截然不同。在漢文典籍中，“幽都”主要有兩個含義，一個是泛指北方朔方、幽州及其以北地區，一個代指陰曹地府，可見在漢人眼里，幽都充斥著恐怖、神秘的色彩，體現了漢人對未知世界的恐懼。但對于具有北族身份的北魏皇室，幽都對于他們好比岐山對于周人。周人的祖先“居岐之陽，實始剪商”，拓跋氏也在幽都奠定皇基。可見其對拓跋氏具有十分重要的歷史意義。因此，在對“幽都”的認識問題上，拓跋皇室采取了同中原漢人截然不同的態度。

雖然近代以來，隨著中華民族凝聚力的不斷加強，不少學者將拓跋鮮卑出自黃帝的傳說當成十六國時期民族融合的體現，但他們往往忽視了拓跋鮮卑人讀軒轅黃帝的基本態度。而拓跋鮮卑人對“幽都”的歷史記憶體現了他們對中原的疏離和對代北地區的認同，這同五胡十六國時期的其他少數民族政權形成了鮮明的對比。北魏政權并未提升對軒轅黃帝的崇祀規格，從他們對“幽都”的歷史記憶可以看出，拓跋鮮卑人對自己的祖先生活在“幽都”之地的歷史記憶極為濃烈，這同其黃帝后裔身份的表述形成了鮮明的對比。

在漢文典籍中，“幽都”主要有兩層含義，一是指陰間的幽冥世界，如《楚辭章句》說：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都”，《博物志》說“昆侖山北，地轉下三千六百里。有八玄幽都，方二十萬里。地下有四柱，四柱廣十萬里。地有二千六百軸，犬牙相舉”，《晉書·劉隗傳》說“冤魂哭于幽都，訴靈恨于黃泉”。“幽都”的另一種含義是泛指長城以北的地域，如《尚書·堯典》云：“申命和叔，宅朔方，曰幽都”《韓非子》曰：“臣聞昔者堯有天下，飯於土簋，飲於土铏，其地南至交趾，北至幽都，東西至日月之所出入者，莫不賓服”顏師古曰：“幽都，北方，謂匈奴”，《淮南子》曰：“紂之地，左東海，右流沙，前交趾，後幽都。”，《爾雅》曰：“北方之美者。有幽都之筋角焉”可見“幽都”是泛指朔方一代及其以北的大片土地。此外，幽都有時候還用來指代幽州，如盧諶在《贈劉琨》中寫道“桓桓撫軍，古賢作冠。來牧幽都，濟厥涂炭”，這里的撫軍指的是鮮卑族首領段匹磾，可見幽都也有指代幽州地區之意。

在漢人看來，幽都的自然環境十分惡劣，生活著很多妖魔鬼怪，不適合人類居住。如《山海經》中說：“西望幽都之山，浴水出焉是有大蛇，赤首白身，其音如牛，見則其邑大旱”，又說幽都之山在北海之內，“其上有玄鳥、玄蛇、玄豹、玄虎”等動物，是個人跡罕至的地方。《鹽鐵論》說“幽都有積沙之地”，對于漢人而言，幽都意味著寒冷、恐怖之地，極具神秘色彩。

“幽都”不僅十分神秘，其具體位置也不得而知。學者曹熙認為，“幽都”就是拓跋鮮卑的發源地，今大興安嶺的嘎仙洞，而《山海經》里的“大幽之國”，指代的就是拓跋鮮卑和烏洛侯部落的先民。他依靠《魏書·序紀》中的記載，認為鮮卑族的先民同楚國先民擁有一定的親緣關系，不過，僅靠《魏書》的記載無法證明這種關系的存在，且魏晉南北朝時期的鮮卑和春秋戰國時期的鮮卑是否指代同一部族尚有疑問，仔細查考《魏書·序紀》的記載，不難發現其記載的拓跋氏祖先事跡同其他典籍存在矛盾之處，如《序紀》云拓跋鮮卑祖先為始均，他在堯時代幫助堯帝驅逐女魃，立下功勞，被任命為“田祖”，但《山海經》卻說此事發生在黃帝時期。而山海經中的所謂“幽都之山”乃是“黑水出焉之地”，而“黑水”在《山海經》中甚至可以和“昆侖之山”聯系起來。由此可見《魏書·序紀》所記載的北魏先世事跡之不可靠。在華夏世界的文化中，幽都乃是一個極為陌生之地，用來泛指北方地區，因為古人對這些地方的了解程度很不足，往往將這些地方和陰曹地府相提并論。

在傳統中國家天下的制度下，祖先記憶對于專制皇朝而言具有比較特殊的意義。《魏書·序紀》在談到拓跋鮮卑的祖先之時，記載了拓跋鮮卑的始祖黃帝之少子昌意，“受封北土，國有大鮮卑山，因以為號，其后，世為君長，統轄幽都之北，廣漠之野”的故事，根據這段文字，不難發現北魏統治者對其祖先在幽都之北創業的歷史記憶猶新，相比拓跋鮮卑，在漢人眼里，“幽都”是極為恐怖的苦寒之地。而在拓跋皇室看來，“幽都”不僅不是寒冷恐怖之地，而且還是祖先發祥之地，具有重要意義。如登國元年道武帝拓跋珪即代王位于牛川就下詔說：“上天降命，乃眷我祖宗世王幽都。諱以不德，纂戎前緒，思寧黎元，龔行天罰。殪劉顯，屠衛辰，平慕容，定中夏”，天興元年，拓跋珪又下詔說:“昔朕遠祖，總御幽都，控制遐國，雖踐王位，未定九州”，可見，在北魏統治者心目中，雖然自己已經是中原的統治者，但是自己的祖先卻絕不是“九州”之人，而是總御“幽都”這一蠻荒之地的統治者，按照漢族文化來看，他們屬于華夏世界以外的化外之民,雖然漢族文人攝于拓跋氏的威權，不能直言拓跋鮮卑的夷狄身份，但是，他們卻也不回避拓跋氏出身北土的歷史事實。太武帝時期的漢族文士崔玄伯在同。《魏書·崔玄伯傳》說：

也許崔玄伯并不否認拓跋皇室出自黃帝，但是顯然在這里，他刻意強調的是北魏國家“統北方廣漠之土”的事實，并未重視拓跋乃黃帝后裔的歷史認同，因此崔玄伯才將拓跋政權的國號定為“魏”，可見，黃帝之后之傳說，對北魏國號的選擇而言沒有任何影響。在漢文人之中，對黃帝之后的歷史傳說并不以為然者大有人在。如《魏書·崔浩傳》中太武帝拓跋燾也曾對崔浩說“昔皇祚之興，世隆北土，積德累仁，多歷年載，澤流蒼生，義聞四海”，可見，不論是投效北魏的漢族文士，還是身為統治者的北魏皇帝，都沒有把北魏皇室乃至鮮卑民族的祖先記憶同中土華夏完全聯系起來，他們雖然認為北魏政權雖然繼承了天命，有權統轄中土之地，但北魏的祖先一直以來統轄“北方廣漠之土”，處在華夏世界九州之外。只是因為中原混亂，天下無主，才應時而興，入主天下。而拓跋珪為首的北魏鮮卑貴族對此也十分認可，這說明拓跋氏在漢化的過程中并沒有淡化自己的祖先記憶。

拓跋皇室對自己祖先的認同還體現在他們對“石室”的崇奉上。“石室”就是今天的大興安嶺嘎仙洞，它體現了北魏皇室的祖先穴居幽都的歷史記憶，《魏書》鮮明的指出，拓跋鮮卑的祖先在大興安嶺生活時期，“鑿石為祖宗之廟于烏洛侯西北”，太武帝派人隨同朝貢的烏洛侯人前去石室祭祀祖先，其文曰：

從上述文字可以看出，即使經歷了很長時間，拓跋皇室對始祖神元皇帝和幽都的記憶卻依然十分深刻，而石室同幽都緊密聯系起來，可以認為，拓跋鮮卑將幽都的地理位置予以具體化，一改漢文典籍中模糊和恐怖的色彩，這種歷史記憶不僅不意味著拓跋皇室的祖先記憶被徹底漢化，而且還代表著他們在祖先認同上具有根深蒂固的胡化色彩。同拓跋鮮卑相比，五胡十六國時代的其他少數民族政權的統治者形成了鮮明的對比，這些少數民族由于長期處在塞內，同漢人雜居，其貴族階級接觸漢文化較深，因此自覺或不自覺地將華夏世界的圣君帝王攀附為自己的祖先，如建立漢趙帝國的匈奴劉氏貴族，在建立政權之后拋棄了自己的祖先為匈奴的歷史記憶，竭力強調自己漢朝后繼者的身份：

雖然匈奴劉氏在內心里可能并不認同自己為漢人后裔，但是為了收納漢人的人心，他們不斷強調自己為漢朝合法繼承者的身份，因此在其發布的詔令無數次強調自己乃紹修漢朝“三祖之業”，完全拋棄了自己的祖先本游牧于漠北，“不交南夏”的歷史記憶。匈奴漢帝國的大臣陳元達在勸諫劉聰時竟說：“陛下之所有，不過太宗二郡地耳，戰守之備者，豈僅匈奴、南越而已哉！”，足見漢趙帝國皇室在祖先認同上的漢化之深。相比匈奴劉氏，匈奴赫連氏則既強調自己大禹之后的身份，也不諱言自己的祖先游牧于塞北的事實：

在出身匈奴族的赫連勃勃心里，他的祖先大禹治水，功德過人，因此才能統治中夏數百年，自從天下“網漏殷氏”之后，他的祖先匈奴人紹大禹之余緒，“龍飛漠南，鳳峙朔”,相比中夏淪為“篡弒之墟”、“爭奪之藪”，漠北的生活則“主有常尊于上”、“物無異望于下”，且能“使中原疲于奔命、諸夏不能高枕”，因此赫連氏對此充滿了優越感。相比匈奴劉氏和匈奴赫連氏，拓跋皇族并沒有否定漢人給自己所塑造的可疑的“黃帝苗裔”的身份，但是他們對黃帝并沒有按照“皇祖”的標準予以高規格對待。北魏皇帝雖然經常派遣使者祭祀黃帝，但是在祭祀黃帝的同時，堯、舜等古代圣王則也同時受到他們的祭祀。與此同時，在詔令中，北魏皇帝基本不提其祖先為黃帝之后的事實，如北魏孝文帝在《遷都洛陽大赦詔》中說：

在這份詔書里，孝文帝指出“”，雖然如此，北魏皇室“萌資胤于帝軒，懸命創于幽都”。所謂“九隩”、“八埏”指代華夏九州，《國語》曰：“疏川導滯，鐘水豐物，封崇九山，決汨九川，陂鄣九澤，豐殖九藪，汨越九原，宅居九隩，合通四海”可茲證明，它們都用來指代華夏中土之地。可見即使到了孝文帝時代，拓跋鮮卑人已經高度漢化，但他們仍然認為祖先來自華夏世界之外，北魏統治者雖自認華夏，把南朝貶為“島夷”，但是自己的祖先在地域上卻難逃出身夷狄的尷尬。從拓跋鮮卑的這些行為來看，他們自己本身就對所謂黃帝子“昌意少子，降居北土”而生拓跋氏的譜系并不認同，不僅沒有過度強調黃帝的“皇祖”身份，相反卻強調自己的祖先在“幽都”創業，克定中夏，這說明本出身漠北的拓跋氏對所謂黃帝子孫的身份并不以為然，北魏孝文帝在遷都前曾對大臣有過一番對話:

根據以上材料，可以得知即使漢化之深如孝文帝者，也對黃帝子孫的身份不以為然，否則，他絕不會僅僅把黃帝當成古代帝王來看待。

北魏皇室對“幽都”創業的認同，也體現在對始祖的祭祀上。拓跋氏自認的始祖乃是拓跋力微，此人未在中原生活過，以其為始祖配祭上天說明北魏皇室對其祖先源自黃帝的傳說并不以為然。誠然，北魏皇帝在歷史上也對黃帝進行祭祀，如道武帝曾于神瑞二年“祀黃帝”，太武帝神痂元年“八月，東幸廣寧，臨觀溫泉。以太牢祭黃帝、堯、舜廟。”等等，但是拓跋氏并不將自己的祖先強烈地同黃帝相結合。同對待黃帝的態度相反，北魏皇室對始祖拓跋力微的祭祀是十分隆重的，如道武帝天興二年“春正月甲子，初祠上帝于南郊。以始祖神元皇帝配”，這是因為在北魏君臣看來，“魏雖建國君民，兆朕振古，祖黃制朔，繇跡有因，然此帝業，神元為首”，可見北魏國家對神元皇帝的功業十分看重，而對昌意少子建功北土的帶有華夏文化色彩的祖先傳說則并不看重。拓跋鮮卑皇室的這一舉動與匈奴漢帝國劉淵、劉聰自認漢朝后裔不同，倒同其后繼者劉曜所建立的趙帝國比較類似，趙帝國放棄了漢帝國的漢朝繼承者的身份，趙帝國在祭祀祖先時以“冒頓配天，元海配上帝”的做法，也同拓跋鮮卑的以神元皇帝配天的做法較為類似，因此出身胡族的北朝統治者即使再漢化，也無法完全和中原漢文化齊心協力。《北齊書·王紘傳》云：

   王紘的祖先“世為部落酋帥”，可見其出身胡族無疑，他的觀點雖然同孝文帝為代表的主張漢化的北魏貴族集團有異，但是在“國家”創業之地的問題上，他們卻堅持了同樣的觀點。可見即使經過近百年的漢化進程，在地域上他們并不忌諱自己出身北方，非中原之人的事實。可見，即使在北族中間，也有大量的人并不十分漢化，孝文帝的漢化改革主要體現在洛陽周邊地區，邊遠地區的胡人并沒有完全接受漢文化。    

由于鮮卑拓跋氏長期以來對華夏出身并不認可，導致了北朝的漢族文人在很長的時間內同鮮卑族統治階級存在著一定的疏離感，“華夷之辨”的文化心態時隱時現。如果不是如此，我們就很難理解北魏政權和鮮卑民族在近百年的長期漢化過程之后，為什么東魏的實際統治者高歡還能說出江東“復有一吳兒老翁蕭衍者，專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在”這樣的話。可見當時的漢族士大夫對南朝梁依然存在著一定認同，這種文化上的華夷之辨的正統思想長期存在于北方，說明漢族士大夫在文化上同北朝政權的認同感依然較為疏遠。從另一個角度來看，這種文化認同感同北魏王朝根深蒂固的“夷狄”認同是不同的。

近年來，所謂“新清史”視角，在西方學術界方興未艾，新清史學派的代表作歐立德先生的《滿洲之道》就揭示了清王朝統治階級一方面進行漢化，另一方面卻在各個領域保持自己民族的文化獨特性的特點。學者指出，中文學術界以往對中國少數民族歷史的解讀往往不脫離從漢族和漢文化的角度來進行考察，往往忽視了這些少數民族政權對保留自己的民族認同所進行的努力。筆者認為新清史學派的觀點，除了在研究清史上有所幫助外，對研究其他少數民族政權的歷史提供借鑒，而北魏王朝在祖先認同上同軒轅黃帝所產生的疏離和對始祖神元皇帝的深刻記憶充分說明，雖然深受漢化的影響，但是北魏皇室并沒有放棄自己的祖先認同，而鮮卑民族也沒有完全喪失自己的民族記憶。因此可以認為，鮮卑民族而喪失自己的民族記憶應在北魏、北齊、北周等鮮卑族占統治地位的王朝瓦解之后。