尚永亮
兩漢經學至東漢末年已潰不成軍，隨著士人群體意識的自覺以及曹氏父子政治方略的轉變，一股新的思潮勃然而起。“學者以老、莊為宗而黜六經，談者以虛薄為辯而賤名檢”（干寶《晉紀總論》），清談玄虛之風，被于朝野。與此相應，魏晉時期的老、莊之學特別是莊子學說也一反其被忽視、遭冷遇的地位，開始在文化領域乃至名士生活中扮演主角。
總覽魏晉二百年歷史，玄學清談大抵經歷了四個階段。《世說新語·文學篇》“袁彥伯作《名士傳》成”條劉注云：
宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王浚仲為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛叔寶、謝幼輿為中朝名士。
這里所說“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”分別代表了玄學演進的三個階段，此外再加上東晉以后被人艷稱的“江左名士”，似已基本構成玄學演進與老莊之學傳播接受的四段歷程；隨著這歷程的演進，名士們的精神風貌也發生了若干新的變化。
一
自魏齊王正始元年（240）至魏元帝景元元年（263）的二十余年，可以說是魏晉玄學之發軔、發展的最重要的一個時期，上述“正始名士”、“竹林名士”所代表的兩段歷程即包括在此一時期之中。正始元年，小何晏三十三歲的天才少年王弼十五歲，漸預清談之列；九年后，何、王二人雙雙下世。再過十四年而至景元元年，竹林名士的精神領袖嵇康被殺，同游諸人也在此前后變易行徑，從而宣告了一個重自然而輕名教乃至否定名教的時代的結束。這是魏晉易代之際政治斗爭最激烈的二十多年，是名士少有全者的二十多年，也是老、莊哲學開始全面介入士人生活的二十多年。這樣一個政治文化大背景，導致了此一時期接受老、莊之學的若干特殊景觀。
首倡玄風的是何晏、王弼。何晏“少有異才，善談《易》《老》”（《世說新語·文學篇》注引《魏氏春秋》），至正始初年曹爽控制朝政后，被用為吏部尚書，位高而權重。在他為首的名士風操影響下，世風為之一變。王弼十多歲時，亦“好老氏，通辯能言”（何邵《王弼傳》），且后出轉精，與何晏并駕齊驅。《晉書》卷四三《王戎傳附王衍傳》載：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、莊，立論以為‘天地萬物皆以無為本’。”由這種“以無為本”的“貴無論”發展開來，便形成何、王以及夏侯玄等人崇尚自然的傾向和名教本于自然的觀點。袁宏《三國名臣頌》即明謂夏侯玄“君親自然，匪由名教”。此外，何、王等人熱衷談論的，還涉及本末、有無、言意諸命題。尤其是名教與自然關系的命題，雖與現實政治有著不同程度的關聯，但在表現形式上，由于何、王等人過于重視哲理思辨乃至辭妙于理，而使之越來越具有與現實相疏遠的形而上的特點。
同時，何、王二人雖常將“老、莊”并提，但實際上又是有側重的，亦即更重《老》《易》而略《莊》。他們的談資多源于《老》《易》，他們的著述也主要是關乎《易》《老》者。如何晏著有《老子道德論》二卷，《列子》張湛注還存有他的《道論》《無名論》的佚文。又據《隋書·經籍志》《唐書·藝文志》，王弼著作計有《老子道德經注》二卷，《周易注》一卷，《論語釋疑》三卷，《周易大演論》一卷，《老子指略例》二卷。在這許多著作中，竟無一部是關于莊子的，重《易》崇《老》確是正始玄學的特點所在。
二
正始之后，玄風改易，遂進入玄學演進的第二階段。嵇、阮等竹林名士，雖然仍是老、莊并談，但其側重點已漸由重老轉向重莊。阮籍“才藻艷逸，而倜儻放蕩，行己寡欲，以莊周為師。”（《三國志》卷二一《魏書·王衛二劉傅傳》）“博覽群籍，尤好老莊。……當其得意，忽忘形骸。”（《晉書》卷四九《阮籍傳》）嵇康“文辭壯麗，好言老、莊，而尚奇任俠。”（《三國志》卷二一《魏書·王衛二劉傅傳》）嵇喜《嵇康傳》謂康“曠邁不群，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量。學不師授，博洽多聞，長而好老莊之業，恬靜無欲，性好服食。”李善《文選注》引孫綽《嵇中散傳》：“嵇康作《養生論》，入洛，京師謂之神人。向子期難之，不得屈。”（《文選》卷二一顏延年《五君詠·嵇中散》注）這些文獻談及嵇、阮之效法對象時雖老、莊并提，但實際上卻是以莊子為主的。從二人所存論著看，阮籍在其《通易論》《通老論》之外，更著有《達莊論》《大人先生傳》等，系統闡發莊子學說，表述自己的人生態度和理想。嵇康著有《養生論》《聲無哀樂論》《難自然好學論》《太師箴》《與山巨源絕交書》等，其諸論之命題及其表述的人生態度，也多與莊子緊相關聯。嵇、阮之外，他如山濤后來雖熱衷仕途，做到高官，但早年卻“性好老莊，每隱身自晦”（《晉書》卷四三《山濤傳》）；向秀“少為山濤所知，雅好老莊之學”（同上《向秀傳》），并著有《莊子注》，對此后的莊學傳播頗具貢獻。
嵇康、阮籍等人之所以將其關注的重點轉向莊子，有其深刻的現實政治原因。在他們之前，何、王已圍繞名教與自然問題展開論說，期望以自然統率名教，使名教復歸于自然。但其時司馬氏集團在總體實力上尚弱于曹氏皇族，而何晏又受到曹爽重用，何、王代表的玄論派與司馬氏暗中支持的名理派之間的矛盾尚未完全公開，因而其玄學論題還可在純理論的界域內進行，還可展現其妙言析理的清談特點。正始十年（249）曹爽事敗，何晏、丁謐、鄧揚等八家三族皆遭殺戮，此后數年間司馬氏集團繼續鎮壓異己，扶持名理派，打擊、分化玄論派，氣氛極為恐怖。出于對司馬氏集團借名教之名行篡權之實的卑劣行徑的憤怒，也出于對自己清正個性及理想境界的持守，阮籍、嵇康等人高揚自然本性，追求精神上的自由和自尊，以不與現政權合作的態度，放浪形骸，超然物外。在中國歷史上，與他們這種行為方式及追求目標最為近似的自然是道家中的老、莊；而在老、莊二人中，無疑又以更具斗爭性、反抗性和勇于追求精神自由的莊子為突出。所以嵇、阮諸人以莊子為主要師法對象，實在是勢有必然。
嵇、阮等竹林名士由重老轉向重莊，還緣于其向慕自然、追求自由散朗的人格境界、心性情懷與莊子更為接近。細加辨析，莊與老是很有些區別的。嵇康《卜疑集》這樣發問道：“寧如老聃之清靜微妙，守玄抱一乎？將如莊周之齊物變化，洞達而放逸乎？”老子的特點是“清靜微妙，守玄抱一”，莊子的特點是“齊物變化，洞達而放逸”。在對待人生和宇宙的態度上，老子主張“致虛極，守靜篤”，靜默有余而放浪不足，使人感到缺少了一些盎然的生氣；相比之下，莊子不蘄畜乎樊中，追求高度的個性解放和精神自由，尤其是對大自然寄予一份深深的眷戀，認為世間的大美存在于“天地”之中。《知北游》云：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。”這里說的“圣人”的境界，實即人在與自然關合中表現出的蕭散高遠的人格境界；這里描述的哀樂相繼的情形，實即人與山林自然往還時一種最真切的情懷和一無掛礙的人生態度，所以更具有一種活潑的生機和圓融無礙的靈性。而嵇、阮乃至此后晉人崇尚和接受的，便主要是莊子這種向慕自然、頗具靈性和開展變化特點的思想。以上兩點原因所導致的由重老向重莊的轉變，既使得竹林名士的玄學較之正始名士更具有實踐性、針對性的特點，也使得他們在理論上益發強調以自然為本，乃至明確提出“越名教而任自然”。
三
嵇康的被殺，標志著政治權力和名教派的勝利，也預示了玄學向世俗的轉型、自然與名教的調和。《世說新語·言語》載：
嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛，文王引進，問曰：“聞君有箕山之志，何以在此？”對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。”
劉孝標注此條引《向秀別傳》說得更為詳細：“秀……與譙郡嵇康、東平呂安友善，并有拔俗之韻，其進止無不同，而造事營生業亦不異。……后康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉，到京師，詣大將軍司馬文王。文王問曰：‘聞君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常謂彼人不達堯意，本非所慕也。’一坐皆說，隨次轉至黃門侍郎、散騎常侍。”巢父、許由本為堯時高士，莊子曾于《逍遙游》中對許由予以高度稱揚，置之于“無名”的“圣人”之列。嵇康等人也大都希慕箕山之志，一再將避世遠引視為理想的生活模式。然而，嵇康一死，向秀即在司馬昭的逼問下說出了“巢、許……不足多慕”的話，與此前行為大相徑庭，實在有些出人意料。清人姚范《援鶉堂筆記》謂此為“遜避免禍之辭”，說出了部分原因。同類情形，亦于后來的周身上有所表現。《世說·言語篇》載：“周仆射雍容好儀形，詣王公，初下車，隱數人。王公含笑看之。既坐，傲然嘯詠。王公曰：‘卿欲希嵇、阮邪？’答曰：‘何敢近舍明公，遠希嵇、阮！’”對周的回答可以有不同理解，但其中包含的不敢承認希慕嵇、阮而欲保身自全的意圖卻是不難察知的。由此可見當時名士心態之一斑。
然而，向秀此種屈從權貴的做法又不單單是“遜避免禍”之舉，其中亦反映了他對仕途利祿的向往之情和品節上的不堅定，而這種既希慕避世高名又向往仕途利祿的做法，在兩晉名士中是極普遍的。所以余嘉錫《世說新語箋疏》深刻指出：“魏晉士大夫雖遺棄世事，高唱無為，而又貪戀祿位，不能決然舍去。遂至進退失據，無以自處。良以時重世族，身仕亂朝，欲當官而行，則生命可憂；欲高蹈遠引，則門戶靡托。于是務為自全之策。居其位不事其事，以為合于老、莊清靜玄虛之道。我無為而無不為，不治即所以為治也。”余氏這段話，可以看作是對部分竹林中人及其后兩晉名士之心理狀態、人生態度的一個準確概括，而此后的玄學，也就日益向著與現實相脫離的純粹的口舌之辯的方向發展了。
于是，玄學順理成章地演進至第三階段。此一階段，以王衍、樂廣、郭象等第三代談宗為代表。他們活躍的太康、元康時期可謂之玄學的轉型期，亦即由此前倡導以自然統率名教、用自然否定名教，轉向自然與名教的合一，乃至推崇名教而否定自然，從而形成對正始特別是竹林精神的背離；而此期談風，更具有脫離現實虛無玄遠的特點。《文選·晉紀總論》注引《晉陽秋》曰：“太康以來，天下共尚無為，貴談老莊，少有說事。”《晉書》卷四三《王戎傳附王衍傳》謂王衍“妙善玄言，唯談老莊為事。每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號‘口中雌黃’。朝野翕然，謂之‘一世龍門’矣。累居顯職，后進之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風俗焉。”同上卷四三《樂廣傳》：“廣與王衍俱宅心事外，名重于時。故天下言風流者，謂王、樂為稱首焉。”一面身居朝廷高官，一面口談老莊玄理，已顯見其名實不一；而所談玄理無一定之準，可以根據需要隨時變易，用以呈露口舌談吐之便捷，展示頭腦反應之敏銳，從而致使其玄談流于形式；所謂“矜高浮誕”，指的便是此種情形。除此之外，還有幾點深可注意。
其一，作為“三玄”之一且與《老子》并稱“玄宗”的《莊子》日益成為此時清談的重要話題。王衍固然是“惟說老莊為事”的，樂廣也以其屢屢為人稱道的簡潔談風來揭示《莊子》妙旨。《世說新語·文學》載：“客問樂令‘旨不至‘者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：‘至不?’客曰：‘至。’樂因又舉麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。樂辭約而旨達，皆此類。”余嘉錫《世說新語箋疏》解釋此條謂：“公孫龍子有《指物論》，謂物莫非指，而指非指。《莊子·天下篇》載惠施之說曰‘指不至，至不絕’，此客蓋舉《莊子》以問樂令也。……樂令未聞學佛，又晉時禪學未興，然此與禪家機鋒，抑何神似？蓋老、佛同源，其頓悟固有相類者也。”且不說樂廣在此的表現是否與佛禪有關，即以其不重言象而導人悟入的做法看，已展現出此時玄談的新的特點。這種特點與所談之《莊子》內容交織在一起，對東晉一朝的玄釋交融不能說沒有影響。
其二，在以莊學為談資的同時，益發注重對散朗脫俗、光亮澄澈之儀表風度美的追求。關于這種追求及人們對此風度和人格的贊賞，《世說新語》中留有大量記載。如稱譽嵇康之風神為“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”、“巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩”；王戎“眼爛爛如巖下電”；贊裴楷為“玉人”、“雙目閃閃，若巖下電”，如“玉山上行，光映照人” （《容止篇》）；王衍謂“見裴令公精明朗然，籠蓋人上，非風度識也。若死而可作，當與之同歸”；王戎說王衍“神恣高傲，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物”（《賞譽篇》）。這樣一種對“爽朗”、“玉人”、“ 瑤林瓊樹”、“精明朗然”之儀表風度美的追求，從深層次上說，實與《莊子》中一再標舉的“綽約若處子，肌膚若冰雪”、“葆光”、“朝徹”、“疏瀹而心，澡雪而精神”等人格境界有著斬不斷的關聯（關于此點，筆者有專文論述）。
其三，對莊子精神予以改易，調和自然與名教，甚至借名教來統攝自然。《世說新語·文學篇》載：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老莊與圣教同異？’對曰：‘將無同。’太尉善其言，辟之為掾，世謂‘三語掾’。”此所謂“將無同”，據《世說新語箋疏》，或解作“然而未遽然之辭”，或解作“蓋欲直言其同，而不必疑也”，或解作“本謂‘得毋乃同乎’”，總之，均為肯定之意，亦即認為老、莊與名教是相同的。對這樣一個答案，王衍竟“善其言”并升其官，可見其對名教與自然的基本態度。《晉書》卷四三《樂廣傳》載：“是時王澄、胡毋輔之等，皆亦任放為達，或至裸體者。廣聞而笑曰：‘名教內自有樂地，何必乃爾。’”由此可知，樂廣也是看重名教的。同時的裴更著有《崇有論》，揭露放任自然、崇尚虛無給社會、政治、風俗帶來的危害，提倡有為，否定無為，推崇名教，排斥自然。
其四，郭象在向秀注《莊》的基礎上，再度為《莊子》作注，重新把名教與自然調和起來，使此一問題更具有理論深度和系統性，從而形成此一時期《莊子》接受中令人注目的一大亮點。此外，郭象還擅長口辯，《晉書》卷五十《郭象傳》謂其“好老莊，能清言。太尉王衍云：‘聽象語如懸河瀉水，注而不竭。’”《世說·文學篇》載：“裴散騎（遐）娶王太尉（衍）女，婚后三日，諸婿大會，當時名士王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑與裴談。子玄才甚豐贍，始數交未快。郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四坐咨嗟稱快。王亦以為奇，謂諸人曰：‘君輩勿為爾，將受困寡人女婿。’”這些記載說明，郭象不僅熱衷玄談，且談鋒甚健，而從他對《莊子》的稔熟程度看，在談說過程中是不可能不以莊學為主要論題的。
四
五胡亂華，晉室南渡，玄學清談與《莊子》的傳播和接受隨之進入第四階段，亦即東晉階段。東晉朝廷雖偏安江左，但玄風未泯，談士濟濟。盡管一些明眼之士已發現西晉清談之弊和繼續清談之不宜，如東晉應詹上疏即謂：“元康以來，賤經尚道，以玄虛宏放為夷達，以儒術清儉為鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”（《晉書·應詹傳》）名士王羲之亦曾對謝安進言：“今四郊多壘，宜人人自效。而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。”（《世說·言語篇》）但玄談傳統既已形成，便很難遏制得住，何況名臣如王導、庾亮、謝安等，皆尚清言，他們身居高位，推波助瀾，遂使得正始之音綿延不絕，莊、老之學日趨轉盛。
然而，隨著人們對外在自然的關注以及一批高僧和兼通佛理之名士的崛起，名士風貌與玄學內容也悄然發生了轉變。
首先是莊子對自然的態度，深深影響著東晉人的生活方式和精神風貌。早在竹林名士那里，阮籍、嵇康諸人即對山林情有獨鐘，將之視作陶冶性情的場所，嵇康甚至發為“逾思長林而志在豐草”的高唱；此后的石崇亦與眾名士有過著名的金谷之會，表現了西晉人對自然的群體性的初步涉足；而至東晉，王羲之等人的蘭亭之會風流標舉，更預示了名士群體對自然的全面介入。玄學與山水的結合，既使得玄學更富于簡淡、玄遠的意味，亦使得他們所鐘情的自然具有令人感悟、會心的情致化的特點。所以王子敬有“從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷”之說，袁彥伯有“江山遼落，居然有萬里之勢”之嘆；連那位曾作了兩年皇帝的東晉簡文帝司馬昱，在步入華林園后，也深有感觸地說道：“會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人。”（《世說·言語篇》）這里呈露的不只是對自然山水的眷戀，在眷戀中更突現著對山水美的體認和藝術情思的張揚。優游山水，寄情山水，在山水中發現自我，將自我與自然合一，蕭散閑遠，淡泊超然，這種情懷，正與莊子有著內在的關聯。
其次是釋與玄的融合，導致莊學內涵發生進一步的變異。東晉一朝名僧與名士的交往非常密切，清人知歸子有言：“東晉之初，風教漸廣，王導、庾亮、周、謝鯤、桓彝之屬，皆曾與梵僧尸梨蜜多羅游；謝安居東山，降心支遁，……至如王羲之、坦之、、珉、許詢、習鑿齒，各與緇流相接，大率名言相承，自標遠致而已。”（《居士傳》卷一）與此相伴，玄釋融合，追求心隱，以玄心、洞見、妙賞和深情，來消解出與處、仕與隱的矛盾，追求生活的適意和論辯中美的享受，更成為此期名士的一大特點。玄談之士則大抵可以謝安、支遁、孫綽、許詢等人為代表，就中尤以出生于兩晉之交而活躍于東晉中前期的名僧支遁為突出。支遁性喜玄談，尤喜《莊子》。據《高僧傳》卷四《支遁傳》：“支遁字道林，……年二十五出家，每至講肆，善標宗會，……王洽、劉恢、殷浩、許詢、郄超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、謝長遐、袁彥伯等一代名流，皆著塵外之狎。……孫綽《道賢論》以遁方向子期，論云：‘支遁、向秀雅尚莊、老，二子異時，風好玄同矣。’”
從《世說新語》的大量記載看，以支遁為首的東晉名士們的玄學沙龍絲毫不亞于西晉。為了展示辯才，獨標勝義，他們頻頻聚首，熱烈爭論，佛理之外，清言中尤喜談《莊》，諸如《逍遙游》《齊物論》《漁父》《秋水》都成了熱門話題。支遁、許詢、謝安等人就《漁父》篇之辯論曾令“四座稱善”、“莫不厭心”（《世說·文學篇》）；而支遁在佛教勝地白馬寺中大談《逍遙游》，并于辯論之后加以注釋，更使得“群儒舊學，莫不嘆服”（《高僧傳·支遁傳》）。在解《莊》時，支遁多參以佛義，確有許多不同流俗處；他的《大小品對比要抄序》亦曾以老莊之言，比附佛經。佛玄合流，已成趨勢。此后之釋慧遠、僧肇等人，進一步推動此一趨勢向以玄釋佛方向發展。據《高僧傳》卷四《竺法潛傳》：法潛隱跡剡山之后，“優游講席三十余載，或暢方等，或釋老莊，投身北面者，莫不內外兼洽。”《高僧傳》卷六《釋慧遠傳》：慧遠“博綜六經，尤善莊老。性度弘博，風覽朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致。”“年二十四便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然。”《郡齋讀書后志》言僧肇《肇論》，乃“師羅什規摹莊周之言，以著此書。”所有這些，都可視作《莊子》之傳播、接受在東晉以后的新變化和新特點。
總括以上玄學演進的四段歷程可知，其一，《莊子》日益受到人們重視，進而獲得了大幅度的提升，其傳播范圍空前廣泛，這對打破兩漢繁瑣經學的統治、對揭露名教禮法的虛偽面目起了積極作用。其二，莊子哲學成為玄學演進的直接推動力，使得此期哲學思辨得以迅速升進；而正始名士勇于追求精神自由及其與現存秩序立異的言行，對由重《易》《老》而至重《莊》這一玄學轉折，實在是發揮了關鍵作用；東晉名士之玄釋合流、以佛解莊，則為傳統莊學注入了新質。其三，莊學養育了自由開放、熱愛自然，以穎悟、曠達、真率、放浪為特點的名士精神，拓展和提升了魏晉名士的審美天地和審美情操，一方面為“越名教而任自然”的嵇康、阮籍等人提供了必要的理論基礎和精神導向，另一方面也滋長了玄虛浮誕之風，并對某些保身全命、茍合取容的偽名士的造就有著不可推卸的責任。其四，魏晉名士在發展和深化莊學的同時，也對《莊子》作了不少歪曲和錯誤的解讀，整個莊學至此基本定型，其原始義與玄學新義一起對此后千年的中國文化發生了巨大影響。
轉自《中州學刊》2002年04期
