編者按：《逸周書·度訓解》有言：“天生民而制其度，度小大以整，權輕重以極，明本末以立中。”對于《逸周書》與《尚書》的關系，舊時多以為其為孔子刪定《尚書》后所剩，是為“周書”的逸篇，故得名。今人多以為此書主要篇章出自周人與戰國人之手，可能還經漢代人改易或增附。《逸周書》所載內容多與傳統儒家主張相悖，對于《逸周書》研究和解讀，與《尚書》研究的對比與結合有助于進一步發掘先秦中國的政治形態。
從《逸周書》看西周的國家形態
俞可平
北京大學講席教授
中國政治學研究中心主任
深圳大學政府管理學院院長
摘要：《逸周書》是關于西周國家最重要的歷史文獻之一。《逸周書》的相當篇章是周人對西周國家的歷史實錄，其余篇章則是春秋戰國士人對周朝的追述。從整體上說，它反映了先秦士大夫心目中周朝的國家形象。從政治學的角度看，先秦士大夫在《逸周書》中所塑造和建構的西周國家形象具有以下特征：周朝已經擁有傳統國家的所有要素，是比較發達的傳統國家形態；等級制度是西周國家公共秩序和政治生活的本質；禮法體系已經相當成熟，并且成為政治評價的基本標準；政府的職能范圍十分廣泛，全能主義的國家治理模式已具雛形；除了維護等級秩序的本質職能之外，周朝政權已經具備賦稅征收和簡單的社會公共服務職能；“王道”和“霸道”的思想已受到周朝統治者的高度重視，“王道”已經成為其理想的統治方式；周朝政權十分重視外交和國際關系，已經擁有比較系統的國際戰略思想。
關鍵詞：《逸周書》；西周；國家；等級秩序；禮法體制
《逸周書》又常被稱作《周志》《周書》《周史記》《古文周書》《今文周書》和《汲冢周書》等，是關于西周歷史的重要典籍。東漢的許慎在《說文解字》中最早以《逸周書》指稱《周書》，“意在強調該書是孔子所編《尚書·周書》之外的逸篇”。班固在《漢書·藝文志》中首次著錄“《周書》七十一篇，言'周史記’，列于《尚書》諸家之后。劉向領校秘書，論定《逸周書》周時誥誓號令也，蓋孔子所論百篇之余也”。《逸周書》比肩《尚書》，史學價值不可低估。然而，《逸周書》問世以來，古往今來學界對它的爭議一直不斷。爭議主要集中于四個方面：其一，關于《逸周書》的成書年代，是成于西周、春秋、戰國時期，還是成書于漢代；其二，關于《逸周書》內容的真偽，究竟有哪些篇章是關于西周歷史的真實記錄，哪些又是春秋或戰國時期后人的托偽；其三，《逸周書》與《尚書》的關系，是否如史傳所言是孔子編選《尚書》“所論百篇之余”，與《尚書》同源于《周書》；其四，《逸周書》與西晉汲冢出土的《汲冢周書》是兩種不同的書，還是同一種書。
盡管這些爭議依然存在，但隨著《銀雀山漢墓竹簡》，特別是《清華大學藏戰國竹簡》等晚近的古代文獻新發現，《逸周書》的真實性和重要性前所未有地增加了，原先有些重要的疑問開始得到令人信服的解釋。例如，李學勤先生根據對清華簡的釋讀，得出了以下三個結論。其一，“清華簡里沒有《尚書》與《逸周書》的差別”，由此可以認定，《尚書》與《周書》，與《逸周書》其實就是同一種書；其二，《逸周書》與《汲冢周書》不是同一種書，長期流傳的 71 篇《逸周書》原本不是從汲冢中出土的，而“一定是漢朝人編起來的”；其三，“《逸周書》是一種很重要的古書，但長期以來沒有得到足夠的重視”。
“清華簡”筮法部分竹簡。
從古至今，對《逸周書》的研究尚存在著各種不同的觀點，但無可爭議的是，《逸周書》的篇章即便不是西周時的原始文獻，也是春秋戰國學者的記述和偽托，它至少反映了先秦士大夫心目中周朝的國家形象。近年來，學者對《逸周書》重要性的認識正在日益提高，新的考證、校注和研究成果不斷推出。正如有專家指出的那樣，“西周、春秋六百來年中，今天留下來的歷史文獻，可靠的便是見于《尚書·周書》中屬于今文《尚書》的19篇和《逸周書》中的60篇。……也就是說，若只就歷史文獻而言，《尚書·周書》中各篇而外，最重要便是《逸周書》。不僅這樣，從研究周代歷史的方面說，《逸周書》中的一些篇章使我們看到在《尚書》所顯示的文、武、周公的仁政、仁德、誠信、禮儀之外思想與作為的另外一面：文王、武王奪取天下，既用了詭詐，也顯示了兇殘，并不如孔子以來儒家學者所粉飾的那樣。所以，從某一方面說，《逸周書》有比《尚書·周書》更可珍貴的地方”。迄今為止，對于這樣一部關于西周的重要典籍，幾乎只有歷史學和文獻學的研究，鮮有從政治學的角度對《逸周書》進行專門解析的。本文將在已有歷史學和文獻學研究成果的基礎上，依據最新版的《逸周書匯校集注》，分別從等級秩序、禮儀法制、明君善政和國之興亡四個方面對先秦士人心目中的周朝國家形態做一政治學的觀察。
一、等級秩序
亞里士多德說，人類是天然趨向于群體生活的動物，“人類在本性上，也正是一個政治動物”。群體生活的一個必要前提，就是存在一種基本的社會秩序。迄今為止，全部政治科學研究的一個共同結論便是：人類自己發明的所有制度，根本目的都是為了規范人類自身的行為，使之形成某種社會秩序。國家是法律制度的權威制定者，也是人類自身最重要的發明創造之一。國家產生的直接原因，就是為了避免人與人之間、群體與群體之間的相互沖突和殘殺，維護人類共同生活所必需的社會秩序。從《逸周書》的記載看，西周國家制度也同樣源于規范人們的行為，最終目的是為了維護社會的公共秩序，但西周國家所要維護的這種公共秩序以等級差別為主要特征。在先秦士大夫的心目中，周朝國家的公共秩序，實質上就是等級秩序。
《逸周書》把制度規范視為維護國家等級秩序的關鍵所在。《逸周書》以《度訓解》為開篇，它開宗明義地指出：制度是為了規范民眾的行為而創設的，既是權衡民眾行為的標準，也是制約民眾行為的規訓。制度不是可有可無的，而是圣人秉承上天的旨意而為民制定的，從而具有最大的權威性。只有按照制度和規則，才能調節和處理國家的各種事務，維護社會秩序的中庸和平衡。違反制度，就是有違天命，國家就要滅亡。“天生民而制其度，度小大以正，權輕重以極，明本末以立中。立中以補損，補損以知足。”（《度訓解第一》）清潘振解釋說：“度，法度；訓，教也。解其義以示人，故曰《度訓解》。”又云，“度者，揆其事也。小大，指邦國之事言。權者，稱物使合于義也。……言事有小大，曲有輕重，職有本末，度為正道”。清陳逢衡注云：“天行有度而四象正，皇極有度而萬民順。紂失度，故以亡；文秉度，故以昌。度也者，所以整齊萬物之具也。”（《逸周書匯校集注》，以下簡稱《集注》，第1-2頁）
現代國家理論認為，國家并不是從來就有，人類在原始社會并沒有國家。國家是在社會分工到一定程度，從而出現不同的社會等級的基礎上產生的。國家的產生，既是社會分工和等級化的需要，也是對建立在分工之上的等級秩序的保護。《逸周書》所描述的西周國家，也極其強調社會分工和等級秩序的必要性。它指出，要有效規范民眾的行為，維護社會的公共秩序，就必須明確社會的等級，使民眾各安其位。
社會秩序的實質是每人的角色分明，職責清楚，各行其是，相互協調。在早期國家中，公共秩序的基礎是社會成員之間的等級角色差別。社會成員之間的等級不明或等級錯亂，便意味著社會的無序。等級秩序的顛覆，便是所謂的“犯上作亂”。反之，只有社會等級分明，各等級之間秩序井然，才能內部團結，外部和睦，整個國家便政通人和。《度訓解》繼續說，上天制定的這些等級制度，用以“正中外以成命，正上下以順政”。潘振的解釋是：“中外，朝野也。正朝野以成王命。”陳逢衡對此的解釋是：“自邦畿以迄荒裔，則統乎中外矣；自天子以至于庶人，則統乎上下矣。成命則云行雨施，品物流行而無弗亨；順政則自上下，其道大光而無弗屆也。”（《集注》第4頁）換言之，如果等級秩序得以有效維持，那么，就會風調雨順，國泰民安。在《逸周書》的語境中，這種等級秩序通常直接意味著'政'的內涵，即政治生活的本質在維持等級秩序。
既然社會的分工和差別是天然存在的，而且事關政治的安定和社會的和諧，那么，明智的君主就應當尊重社會的差別，順應社會的分工，并善于為社會成員確立各種等級，這樣才能達到社會的和諧穩定。只有在和諧穩定的狀態中，社會才能歌舞升平，繁榮歡樂。據此，《逸周書》便把維護和確立社會的等級秩序，當作是君主的重要職責；“明干是以敬微而順分，分次以知和，知和以知樂，知樂以知哀。哀樂以知慧，內外以知人。”（《度訓解第-一》）“順分不外乎次”，主要是為社會成員確立等級次第和角色定位，使大家“各得其宜，分斯順矣，故分次可以知和”（潘振，《集注》第6頁）。正如丁宗洛所指出的那樣，這段話主要是規勸君主，要把區分社會的等級次第當作治民和安民的前提，因為這是使民眾知哀樂好惡的前提：“此分次就君言。分次以知哀樂，而后知民之好惡，猶《大學》言絜矩先以致知誠意也。”（《集注》第7頁）
君王不僅要善于“順分”和“分次”，而且要把等級秩序當作衡量整個社會中是非善惡的基本標準，教導民眾充分認識到各自的職責，各安其業，各守其分，各盡其力。明君要按照民眾的角色定位來判斷其善惡，要教育民眾安分守己，自覺遵從既定的等級秩序。“明王是以極等以斷好惡，教民次分。”君主只要盡了上述職責，讓民眾自覺地各安本分，那么國家就能人盡其才，尊老愛幼，互助合作。“揚舉力競，任壯養老，長幼有報。民是以胥役也。”（《度訓解第一》）
《逸周書》如此強調社會分層和等級秩序的重要性，既是出于維持周王朝政治統治的需要，也是對西周國家等級體系的經驗總結。從《逸周書》的記載來看，西周國家已經具有一整套相當完備且行之有效的等級體制，這套等級體制不僅對周王朝有效整合內部力量戰勝龐大的殷商帝國起到了重要作用，也對建立和維護新興的西周帝國起到了至關重要的作用。
社會要有一定的公共秩序，人類的行為便必須受到制約和規范。作為強制力量的國家政權產生后，人類的行為規范通常可分為兩類。一類依靠國家強制力量加以約束，另一種則依靠社會輿論加以約束。前者通常稱為國家的法律，后者則稱為社會的道德。在中國古代社會，這兩類規范通稱“禮法”體系。從《逸周書》的敘述來看，西周國家的禮法體系已經相當成熟。
二、禮儀法制
在古代中國，禮實際上是規范人們日常行為和制約官員權力的制度體系。廣義的“禮”既包括約束人們言行的道德規范，也包括限制人們行為的法律準則；既包括成文的規則儀式，也包括不成文的習俗慣例。狹義的“禮”，則不包括國家的法律條令，僅指社會道德規范。在中國最早的文字記載中，禮主要指夏商周三代的制度、規則和禮儀體系。在先秦的儒家經典中，有三種經典專門與三代的“禮”有關，即《儀禮》《周禮》和《禮記》。《儀禮》和《周禮》相傳為周公所作，前者記述三代習俗儀式，后者則是周朝的制度規章匯編。《禮記》據傳為孔子七十二弟子所作，現流傳最廣的《禮記》版本由西漢學者戴圣所編，又稱《小戴禮記》。按照中國法律史研究的代表性觀點，夏商周三代1000多年間，中國人沒有禮法之分，禮即是法（刑），法（刑）即是禮。周時已有“禮儀三百，威儀三千”，而“五刑之屬三千”，禮與刑在數量和規模上也彼此相當。刑與禮，表面上為二事，其實乃一事之兩面。梁治平先生說：“考諸字源，禮、刑、法三字，法字出現最晚。春秋以前，通行的觀念曰禮，曰刑，且禮之觀念無所不包，無所不在。后世所謂法者，乃出之于禮，實為禮的一個面相。”
前面這一部分中各種圍繞等級秩序的制度規則，當然也屬于禮法體系，而且是禮法體系中最實質性內容。然而，禮法體系所規范的內容則遠不止等級秩序。西周的禮儀體系已經相當完備，包含了精神生活、政治生活、經濟生活和社會生活的所有主要方面，諸如祭祀上天、崇拜祖宗、耕種田地、市賈商貿、婚喪嫁娶、賑災救濟、都邑修筑、城郭建造、百官職守、刑罰褒獎、御射習武、器服佩戴等，均有涉及。上至天子大臣、皇親國戚，下至黎民百姓、販夫走卒，幾乎都有各自的禮儀可循。周公編纂的《周禮》是系統地記錄西周禮法制度的專門典籍，重要的西周禮儀法制基本上都包括其中。《逸周書》并非專門的禮法之作，《周禮》所述的各種典制大多沒有重復記述。但《逸周書》的內容中也有一些《周禮》所沒有記載的禮儀法制。除了前面所說的“八政”這一基本的禮法體系之外，《逸周書》還記錄了周朝一些特別的禮法制度。
行政區劃和行政管理制度需要因地制宜。周滅商后，如何治理如此龐大的帝國，周武王不知所從，武王便請教周公。周公回答說：“道別其陰陽之利，相土地之宜、水土之便，營邑制，命之曰大聚。”（《大聚解第三十九》）
豐收之年和歉收之年有不同的禮儀法制，《汆匡解》對此有詳細的記述。五谷豐登，糧食充足之年，則可以舉行豐盛的祭祀，可以穿戴華美的服飾，可以在農耕之外從事其他“六藝”活動，還可以修造城郭宮殿。“成年年谷足，賓、祭以盛。大馴鐘絕，服美義淫。皂畜約制，供余子務藝。宮室城郭修為備，供有嘉菜，于是日滿。”（《余解第五》）不是豐收之年，食物沒有那么豐足，那么所有的祭祀活動和服飾穿戴等都要節儉，宮室城享郭修建要停下來，并集中人力于農耕稼穡，節約支出。“年儉谷不足，賓、祭以中盛。樂唯鐘鼓，不服美。三牧五庫補攝，凡美不修，余子務穡，于是糾秩。”（《傘匡解第五》）遇到了饑荒之年，不僅慶祝活動要停頓，所有祭祀活動要從簡，禁止穿戴美麗的服飾和乘坐豪華的車輛，而目兵備設施也不得新修。“年饑，則勤而不賓，舉祭以薄。樂無鐘鼓。凡美禁，畜不皂群。車不雕攻，兵備不制，民利不淫。”（《余匡解第五》）在饑荒時，對商人要征收財物以救濟窮人，“征當商旅，以救窮之”。要對那些因饑荒而窮困潦倒的人給以補助，“分助有匡，以綏無者”（《傘匡解第五》）。在大饑荒的年月，可以祈禱但不得有祭祀。即所謂“大荒，有禱無祭”。朝廷停止禮樂，“國不稱樂”，“禮無樂，宮不幃”。對偷盜等犯罪則要從嚴打擊，“于民大疾惑，殺一人無赦”（《汆匡解第五》）。
周朝在滅殷前就已經發展起了一套相當完善的賑災救濟制度。周文干在程邑居住的第三年適逢特大饑荒，文王便召集屬下作《大匡》，頒布了一系列賑災救荒的措施。“維周王宅程三年，遭天之大荒，作《大匡》，以詔牧其方。”（《大匡解第十一》）這些賑災措施包括在各地分設倉廩、勸游民事農、不得囤積糧食和哄抬物價、難民可從公家貸款種糧、均民足食、量力供賦、救助孤寡鰥獨、打通邊關進行糧食貿易、開辟通道加速糧食運送等等。
周朝相當重視都市營建，已經有統一的都城建筑規制。據《作雒解》記載，武王去世后周公攝政，經過六年裁亂，舉國大治，周公將還政干成干時，便在洛邑修建大都城，名為成周。對于成周都城應當如何建造，縣城和郡鄙應當如何修造，均一一制定了嚴格的規制。“及將致政，乃作大邑成周于土中。城方千七百二十丈，郭方七十里。南系于洛水，地因于郟山，以為天下之大湊。制郊甸方六百里，國西土為方千里。”（《作雒解第四十八》）“郭”即城郭，“郭謂之郭，外城也”（潘振，《集注》第528頁）。《作雒解》不僅記載了中心都城成周的建筑規劃，而且也記載了縣城和郡鄙的建筑規制。“分以百縣，縣有四郡，郡有四鄙。大縣城，方王城三之一；小縣立城，方王城九之一。郡鄙不過百室，以便野事。農居鄙，得以庶士；士居國家，得以諸公、大夫。”不過，對于《作雒解》中周公制定都城建造規制的真實性，有人質疑說，西周早期并無“郡”的設置，這應是晚周后人的偽托；“周無郡，據此是晚周或先秦書無疑。”（郝懿行，《集注》第530頁）
在中國傳統文化中，一般認為儒家重禮，法家重法。儒家視禮為仁之本，事之治；法家視法為國之本，治之要。其實，這兩種思想在《逸周書》中都已經有明確的記載。在西周，禮和法都已經被當作是秩序之源、仁義之本，并被上升到了國家興亡的高度。《武紀解》直接就把國家的衰亡歸因于“失禮”和“不法”：“凡有事，君民守社稷宗廟，而先衰亡者，皆失禮也。大事不法弗可作，法而不時弗可行，時而失禮弗可長。”《度訓解》說，“力爭則力政，力政則無讓，無讓則無禮，無禮，雖得所好，民樂乎？若不樂，乃所惡也”。無禮，大家必然相互紛爭，最終即使爭到了想要的東西，民眾也不會高興。“不樂，則與不獲所求無異也。”（朱右曾，《集注》第11頁）《逸周書》不僅強調“禮”，也極其重視“法”和“刑”。《常訓解》說：“古者明王奉法以明幽，幽王奉幽以廢法，奉則一人也，而績功不同。”意即“明王奉法以成其治，幽王奉幽以成其亂，皆有所奉，而其成也不同，故曰奉則一也，而績功不同”（王念孫，《集注》第56頁）。《五權解》則把“刑”視為最需要權衡輕重的五種重要事務之一，“五權：一曰地，地以權民；二曰物，物以權官；三曰鄙，鄙以權庶；四曰刑，刑以權常；五曰食，食以權爵”。《文酌解》則把“刑罪布財”當作富民安國的三件大事之一，“三安：一定居安帑，二貢貴得布，三刑罪布財”。對此，陳逢衡解釋道：“定居安帑，貨賂諸物、邸舍之稅，《周禮》謂之廛布。貢貴得布，取給于府也，《周禮》謂之邦布。刑罪布財，金作贖刑也，《周禮》謂之罰布。三者既定，則國皇而民安。”（《集注》第69頁）
西周大克鼎的銘文是研究西周歷史重要文獻，對于研究西周時期的職官、禮儀、土地制度等都有極為重大的意義。現藏于上海博物館。
禮儀法制既是維護以等級權力為主要特征的國家秩序的行為規范，也是西周的統治階層進行政治評價的基本標準。符合周朝“禮”“法”者，則是“明王”和“圣人”，有效地將“禮”“法”貫徹于政治統治之中，便是“仁政”“德治”。
三、明王善政
《逸周書》的主體內容就是記述被后世普遍譽為“民主”“明王”和“圣人”的文王、武王和周公等人的言行，無論是西周當時的實錄，還是春秋儒家的托偽，其目的無非是總結西周政權興衰的經驗教訓，歌頌、贊美文王、武王和周公等“明王”“圣人”的文治武功，為后世的統治者樹立典范和榜樣。從某種意義上說，整部《逸周書》的內容都旨在教導后世的統治者應當如何治理國家才能成為一名像文王、武王和周公那樣的圣人君王，才能避免政權的滅亡，才能達到“順政”和“善政”。在這部分中我們擇其典型篇章而述之。
君王不是人為地產生的，而是由上天命定的，是代表上天來管理民眾的。因此，敬天命、盡人事，認真履行好其管理民眾的責任便是君王首要的使命。如果君王能夠竭盡全力地完成上天賜予他的天命，做到了極致，那么他就是“明王”。更具體地說，君王如果能夠根據德義和福祿對民眾進行獎懲，做到了“六極”，那么他便是一位“明王”。所謂“六極”，便是在以下六個方面做到極致或至善：
夫司德司義，而賜之福祿。福祿在人，能無懲乎？若懲而悔過，則度至于極。夫或司不義，而降之禍；在人，能無懲乎？若懲而悔過，則度至于極。夫民生而丑不明，無以明之，能無丑乎？若有丑而競行不丑，則度 至于極。夫民生而樂生；無以谷之，能無勸乎？若勸之以忠，則度至于極。夫民生而惡死；無以畏之，能無恐乎？若恐而承教，則度至于極。（《命訓解第二》）
明智的君王要敬天命、盡人事，努力把國家治理得盡善盡美，做到極致和至善。但極致和至善不同于極端，如果把事情做得太過極端了，窮盡了一切其他的可能，就會物極必反，結果必定兇險，反而會危害政治統治。例如，“一切托付于天，而人事無所持”，則民眾反而會墮落并犯上作亂；如果“富及淫人”，那就會出現偽善；如果“民不堪行”，則會引發叛亂；如若“賞不以道”，則會使民失和；如若“用罰不當”，便會失去忠誠（陳逢衡等，《集注》第 30-32 頁）。若出現了上述六種現象，那就意味著國家的統治危險了，國家和君王就要受到懲罰。
明智的君王要善用“王道”而慎用“霸道”，無論對內還是對外均不得濫用暴力。對內要行仁政而使民眾“敬而服”，對外要講道義而使四方“畏而寧”。對于明智的君王來說，強大的軍隊固然重要，但民眾的強大更為重要。因為“兵強勝人”，而“人強勝天”（《文傳解第二十五》）。《逸周書》有相當的篇幅專門論述國家的武備軍事和君王的用兵之道，從中可以發現，春秋戰國時期兵家的許多觀點實源于此。《武稱解》強調“偃兵興德”“四方畏服”，并認為這才是“武之定也”。潘振解釋道：《武稱解》的“稱”，意即“止戈為武，得其當之謂”（潘振，《集注》第85頁）。《大武解》則強調，“善政不攻，善攻不侵，善侵不伐，善伐不搏，善搏不戰”。“善政不攻”，意即明智的統治者應當做到“不戰而勝”，古人稱之為“廟勝”，即勝于廟堂。所謂“廟戰者帝，神化者王”（孔錄等，《集注》第105頁）。《武紀解》勸誡開國君主說，建立國家之后，對內對外均必須慎用暴力，以文而治：“凡建國君民，內事文而和，外事武而義。其形慎而殺，其政直而公。”唐大沛對此解釋為：“治內之事教文德而和平，治外之事修武功而義正。慎其刑而不失過嚴，其政令正直而不失偏私。”（唐大沛，《集注》第 1095-1096 頁）
作為人君，在各個方面都應當以身作則，特別是在德行方面，更要成為表率和典范，要求諸侯大夫做到的，自己首先應當做到。《小開解》說，君王與公卿像樹枝一樣系于一體，維系君王與公卿大夫的紐帶就是仁義道德。“嗚呼！汝何敬非時，何擇非德？德枳維大人，大人枳維卿，卿積維大夫，大夫枳維士。登登皇皇。”潘振解釋，上述這段話的意思是：“隨時布德，當擇有德之人而用之，以德為藩者王也。王之藩維公，公卿大夫各有藩，皆所以藩王也，故王德極其高大也。”（《集注》第225頁）《文傳解》記載了周文王晚年在部教導太子的長篇大論，涉及從日常生活到國家管理和個人品德等各個方面的內容。其中有言：“厚德而廣惠，忠信而志愛人，君子之行。不為驕侈，不為泰靡，不淫于美，括柱茅茨，為愛費。”這段話說的就是文王自己作為周國君王是如何垂范他人的：“吾厚其德于內，廣其恩于外，厚德心存誠實，廣惠志在愛人，人君之行也。”（潘振，《集注》第238頁）文王還說自己是如何節儉，不僅生活不奢侈淫靡，連住的房屋也非常簡單樸素，柱子都沒有任何雕飾，房頂還是茅草蓋的。之所以如此儉樸，不是因為其他，而是因為“為民愛財用”（潘振，《集注》第239頁）。
《逸周書》除了連篇累牘地告訴周朝最高統治者應當如何成為一名“明王”和“圣人”外，也用了大量的篇幅明確告訴君主應該禁止做什么。例如，《酆保解》說，政有“十敗”“七惡”，君王必須戒之。“十敗：一佞人敗樸，二諂言毀積，三陰資自舉，四女貨速禍，五比黨不揀，六佞說鬻獄，七神龜敗下，八賓祭推谷，九忿言自辱，十異姓亂族。”這里的所謂“十敗”，無非就是告訴君王，應當遠離佞人、不要聽信讒言、警惕美色、避免禍患之類。
從某種意義上說，整部《逸周書》都是在總結政治的得失，尋找政權興亡的規律，以供國家最高統治者借鑒。非常有意思的是，在《逸周書》中有一個重要的篇章，專門總結了周朝之前各類政權的亡國教訓。
四、興亡之鑒
周朝原先只是殷商帝國的一個屬國，但最后卻消滅了殷商政權，并取而代之。曾經極其強盛的殷商帝國的覆滅，對西周統治者及后人以深刻的教訓和警醒：如果國家治理不善，即使最強大的政權也可能會滅亡。總結殷商的興亡得失之道，避免西周政權重蹈殷商的覆轍，便成為西周統治者的重要任務，也是《逸周書》的重要內容。把殷商的滅亡當作教訓來鑒誡后來的國家統治者，也因此而成為中華歷史文化的重要內容。語出《詩經》的所謂“殷鑒不遠”，最初指的正是殷商覆滅的教訓，至今仍是使用頻率最高的漢語成語之一。根據《逸周書》的記述，穆王二十四年，周穆王在成周都邑命左史戎夫作《史記》。“篇中所舉亡國者二十有八，皆在唐虞夏商之世。其所以致亡者不一，類而總之，曰國君無道以危亡。”（丁宗洛，《集注》第942頁）《史記解》的顯著特點是，抓住各國政權覆滅的要害，言簡意賅，高度概括。下面我們逐一加以引述。
人無信不立，國也同樣無信不立。誠信和信任，是社會關系的基本準則，也是政權有效運行的必要條件。如果國家的最高統治者沒有基本的誠信和信譽，那么他就難以獲得政治精英集團其他成員的支持，最終就會失去政權。《史記解》說，這便是諸侯國“皮氏”政權被殷消滅的主要原因；“信不行，義不立，則哲士凌君政。禁而生亂，皮氏以亡。”（《史記解第六十一》）胡應麟解釋說：“言信義不立則奸雄之士得乘間以操國柄，君不忿而欲禁之，奸雄必起而為亂，國之所由亡也。禁而生亂，乃禁其凌君政，非禁信義也。”（《集注》第946頁）
政權的長治久安需要建立在正確的決策之上，而正確的決策來自真實可靠的信息。如果最高決策者喜歡聽信諂諛之言，專權自用，獲得的決策信息常常是諂媚者投其所好而編造的虛假信息，那么正直之士就會日益遠離決策者。最高決策者難以獲得正確決策所需要的真實信息，他就不可能制定對國家有利的政策，最終也將導致政權的覆滅。《史記解》說，這便是諸侯國“華氏”政權滅亡的主要原因。“諂諛日近，方正日遠，則邪人專國政。禁而生亂，華氏以亡。”
賞罰得當，是治國理政的基本方略，也是對一個合格統治者的基本要求。獎勵和任用德才皆備者，就會激勵社會的優秀人士努力為國家做出貢獻；反之，如果最高統治者根據自己的私欲和偏好，獎賞和選拔那些滿足其私欲的邪惡之徒，那么，就勢必導致“劣幣驅逐良幣”的結果，最終導致國家的覆亡。《史記解》說，這便是夏桀政權之所以消亡的主要原因。“好貨財珍怪，則邪人進。邪人進，則賢良日蔽而遠。賞罰無位，隨財而行，夏后氏以亡。”
在統治集團內部，應當允許并且鼓勵政治精英為統治階級的整體利益而提出各種不同意見。如果最高統治者嚴刑暴虐，對統治集團內部的成員也容不得任何異議，恣意鎮壓，辟以重刑，使得政治精英也噤若寒蟬，那么各級官員便不敢向最高統治者進獻忠言，甚至連正常的職責也不敢行使。這樣，民眾便必定與整個官僚階層離心離德，最后就會導致政權的滅亡。《史記解》說，這便是殷商亡國的主要原因。“嚴兵而不仁者，其臣懾。其臣懾而不敢忠，不敢忠則民不親其吏。刑始于親，遠者寒心，殷商以亡。”這里所說的“嚴兵”，意即“嚴刑”或“多殺戮”（參閱潘振、朱右曾，《集注》第948頁）。
在專制政權條件下，最高統治者的恪盡職守對于維護政權的穩定具有決定性的作用。如統治者自己荒淫無恥，不顧朝政，那么權力必定旁落于大臣。最高統治者大權旁落，官僚集團內部就會相互爭權奪利，刑罰就難免濫施于民，這樣必定會導致政權的滅亡。《史記解》認為，這便是導致諸侯國虞氏政權覆滅的主要原因。“樂專于君者，權專于臣。權專于臣，則刑專于民。君娛于樂，臣爭于權，民盡于刑，有虞氏以亡。”
在專制政權條件下，最高統治者的恪盡職守對于維護政權的穩定具有決定性的作用。
對于任性專權的大臣，君主應當及時解除他們的權力，否則就會危及統治。最危險的是，當君主對權臣明顯不滿，聲言要懲罰權臣但卻沒有采取實際措施時，權臣就會集結力量殊死反撲，直至推翻君主的統治。質沙國就是這樣滅亡的：“大臣有錮職，嘩誅者危。昔者質沙三卿，朝而無禮，君怒而久拘之，嘩而弗加。嘩卿謀變，質沙以亡。”（《史記解第六十一》）
如果統治階級內部各集團都唯利是圖，完全不顧統治階級的共同利益，那么不僅被統治的廣大民眾會無所適從，統治集團也難以維系政權。三苗國就是這樣滅亡的：“外內相間，下撓其民，民無所附，三苗以亡。”潘振解釋說：“外而臣，內而君，相間隔也。下擾其民，民無所依，而臣不諫止，上下不交，所以亡也。”（《集注》第952頁）
弱國無外交。如果弱國周邊強國林立，弱國必須認識到，自己的命運掌握在強國手中，故必須謹慎處理好與周邊大國的關系。若不能認識到這一點，而對強國恣意妄為，那就難以逃脫被覆滅的命運。諸侯國扈氏政權就因此而滅亡：“弱小在強大之間，存亡將由之，則無天命矣。不知命者死。有夏之方興也，扈氏弱而不恭，身死國亡。”（《史記解第六十一》）
國家要有效維護政治秩序，必須擁有一個最高的統治權威。在專制政治條件下，這個最高統治權威便是君主。如果一國兩主，國家出現了兩個實際上的最高統治權威，下級官僚勢必無所適從，必定造成政出多門，國家分裂，最終將導致政權的滅亡。義渠國被周剪滅，主要就是由于這個原因：“嬖子兩重者亡。昔者義渠氏有兩子，異母，皆重。君疾，大臣分黨而爭，義渠以亡。”“嬖子兩重”，意即國王對兩位王子“不別長庶而寵秩同”（孔晁，《集注》第953頁）。國王一逝世，大臣便各擁一王子，造成政治分裂和國家滅亡。
獎賞分明，有功者賞，有過者罰，這是治國的基本策略。如果對于國家有大功者沒有給予獎賞，反而對那些投機者給予高官厚爵，久而久之，功臣們便會對國家失去信心和忠誠，政權就會面臨被顛覆的危險。平州國的君主就是這樣被大臣放逐，不得已而出走他國的：“功大不賞者危。昔平州之臣，功大而不賞，諂臣日貴，功臣日怒而生變，平州之君以走出。”（《史記解第六十一》
對國外交往要遵守基本的禮儀和道義，盡量爭取更多的朋友，尤其不能人為樹敵。不講道義，樹敵過多，就會眾叛親離，對國家政權帶來危害。林氏國請離戎國君來訪，但對遠道而來的客人又缺乏禮遇。離戎國君便不辭而別，林氏國居然將逃離的離戎國君加以誅殺了，它因此便陷入了孤危的地步；“召遠不親者危。昔有林氏召離戎之君而朝之，至而不禮，留而弗親，離戎逃而去之，林氏誅之，天下叛林氏。”（《史記解第六十一》）
最高統治者縱使有雄才大略，也不能一意孤行，剛愎自用，完全不信任別人。如果最高統治者唯我獨尊，目中無人，那么，其他明智之人就不會主動為國家建言獻策，統治者就會成為孤家寡人，一旦國家遇到危機，就沒有人會幫助他。曲集國被愉州國所滅，就是這樣的情況：“昔者曲集之君伐智而專事，強力而賤其臣，忠良皆伏，愉州氏伐之，君孤而無使，曲集以亡。”這里的“不賤”即不信，“伐智”即“自足”或“自夸其智”。陳逢衡引《國名紀》注釋道：“曲集自伐其智，廢仁義，事強力，賢良伏匿，君孤無使，榆州伐之而亡。”（《集注》第955頁）
最高統治者要時刻警惕周圍的政治野心家，不能讓他們擁有很大的權力，否則權臣便會挾勢自重，而君主則會大權旁落，直至危及自己的統治地位。有巢國君重用權臣，權臣專斷國政，當國君削奪其權時，便遭到亂臣的反抗，有巢政權便因此而亡：“昔者有巢氏有亂臣而貴，任之以國，假之以權，擅國而主斷，君已而奪之，臣怒而生變，有巢以亡。”（《史記解第六十一》）
統治集團內部必須有合適的利益分配制度，使大家獲得相應的利益，以此激勵大家為維護現存政權而竭盡全力。如果最高統治者心胸狹窄、目光短淺，獨占利益而不愿讓其他政治精英分享，其政權便難以長治久安。鄶國就是因此而君亡國滅的：“斧小不勝柯者亡。昔有鄶君嗇儉，減爵損祿，群臣卑讓，上下不臨。后君小弱，禁罰不行，重氏伐之，鄶君以亡。”按照孔晁和潘振的解釋，“柯秉所以喻君。斧所以用，喻臣。臣無爵祿，君所以任。不臨，言不相承奉也”。“后君年少力弱，又以臣弱而不能輔，禁罰不行于國。”（《集注》第957-959頁）當重國伐鄶時，鄶君身亡，國家覆滅。
國君不能輕易發動尚無勝算的戰爭。如果兩個國家的力量勢均力敵，沒有決勝的把握，貿然發動戰爭，最后的結果很可能就是兩敗俱傷。林氏國與上衡國的雙雙滅亡，就是因為這樣的原因：“犯難爭權，疑者死。昔有林氏、上衡氏爭權，林氏再戰弗勝，上衡氏偽義弗克，俱身死國亡。”唐大沛解釋說：“后兇戰危，故云犯難。陰疑于陽必戰，疑者，勢均力敵之謂也。辟如兩虎相斗，勢不能相下，是以兩敗俱傷也。林氏弗勝，上衡氏亦弗克，豈非兩敗乎？身死國亡，豈非俱傷乎。”（《集注》第961頁）
君主不能過分依賴于權臣的相互制衡。如果君主對臣屬沒有足夠的駕馭能力， 卻重用勢均力敵、相互敵視的權臣，放任相互對立的權臣爭權奪利，培植各自的勢力集團，國家就有分裂的危險。南氏政權就是這樣分崩離析的：“知能均而不親，并重事君者危。昔有南氏有二臣，貴寵，勢鈞力敵，競進爭權，下爭朋黨，君弗能禁，南氏以分。”（《史記解第六十一》）
君主應當給予政治精英以基本的利益保障，使其依靠合法的收入能夠有體面的生活。每個官員作為一個正常的人都有其“理性”，即按照其職位和等級追求正當的個人利益。如果官員利用職權謀取不合法和不正當的私人利益，則是貪污腐敗；但如果官員無法根據其“理性”獲取正當的私人利益，那他們要么利用職權貪污腐敗，要么消極怠工，無所作為，所有這些都會危及政權的穩定。畢程國的滅亡，一定程度上是因為官員無法獲取與其爵位相稱的俸祿。“爵重祿輕，比□不成者亡。昔有畢程氏，損祿增爵，群臣貌匱，比而戾民，畢程氏以亡。”（《史記解第六十一》）佚失的字，丁宗洛認為應該補“民”，即“比民不成者亡”。陳逢衡注釋說：“損祿則俸不足以自給，增爵則徒擁虛位而已，群臣貌匱莫矢公忠，比而戾民則民脂民膏盡矣，故亡。”（《集注》第963頁）
合格的統治者應當寬嚴相濟，善于聽取他人意見，才能得道多助。如果統治者嚴刑苛法，剛愎自用，那就會失道寡助，眾叛親離，危及自己的統治地位。谷平國之所以滅亡，即緣于君主的苛政嚴刑和剛愎自用：“業形而愎者危。昔谷平之君，愎類無親，破國弗克，業形用國，外內相援，谷平以亡。”（《史記解第六十一》）《集注》第964頁）。
善于治國的君主應避免窮兵黷武，征戰不斷。統治者如果對內輕文治而重武功，對外窮兵黷武，征伐不止，那就難免內因無文德而使士大夫寒心，外因兼并鄰國而四處樹敵，最終難逃滅亡的命運。阪泉國的覆滅，實緣自其窮兵黷武。“武不止者亡。昔阪泉氏用兵無已，誅戰不休，并兼無親，文無所立，智士寒心。徙居至于獨鹿，諸侯畔之，阪泉以亡。”（《史記解第六十一》）
治國不能依靠迷信。統治者如果信鬼神而不信人事，信神鄧而不信謀臣，成天求神拜佛，算命卜卦，棄賢絕智，那么，最終難免國政荒廢，人亡政息。玄都國就是這樣覆滅的；“昔者玄都賢鬼道，廢人事天，謀臣不用，龜策是從，神巫用國，哲士在外，玄都以亡。”（《史記解第六十一》）
治理國家既要文韜，也要武略。國家必須擁有強大的軍事力量，用以捍衛政權的安全。統治者如果重視文治而忽視武備，只重文人而輕視武士，那么，一旦面臨強敵入侵，國家就會覆滅。西夏國就是這樣滅亡的。“文武不行者亡。昔者西夏性仁非兵，城郭不修，武士無位，惠而好賞，屈而無以賞。唐氏伐之，城郭不守，武士不用，西夏以亡。”（《史記解第六十一》）
《逸周書》中還有不少內容與周朝的國家形態相關，例如，被普遍認為屬于西周真實記錄的《克殷解》和《芮良夫解》均反映了西周國家早期和晚期的政治狀態。前者記錄了周武王在牧野之戰中打敗紂王后登基的盛況，后者則記錄了周厲王的荒淫無恥及大臣芮良夫對其的規勸和批評。限于篇幅，我們不再一一述說。下面我們僅就上面的論述，做一簡要的小結。
五、簡要的結論
著名的國家理論家 J.K.布倫奇利（J. K. Bluntschli）說：“國家概念必須涉及現實國家的性質和基本特征，而國家思想或理想則是通過想象的完美性來表達一種尚未實現但受到追求的國家形象。國家概念只能通過歷史來發現，而國家思想則是由哲學沉思喚起的。”《逸周書》描述的周朝國家形態，在相當程度上既是周朝國家的歷史記載，也是先秦士大夫心目中的理想國家。縱觀《逸周書》對周朝國家的描述，我們可以清晰地發現，周朝國家已經具備以下幾個重要特征。
周朝已經擁有傳統國家的所有要素，是比較發達的傳統國家形態。按照通行的國家理論，國家是在特定的領域內擁有最高統治權力的政治共同體，它擁有四個要素，即領土、人民、主權和暴力機器。領土是具有明確邊界和相對固定的地域，它是國家的活動空間。人民即是具有一定數量規模，并且擁有明確政治歸屬感的國民。主權是一個國家所擁有的獨立自主地處理其內外事務的最高權力， 是國家所固有的具有最高權威的權力。暴力機器主要是指軍隊、警察和監獄，國家是合法擁有暴力機器的唯一社會共同體。關于領土和人民，《逸周書》明確將它們視為國家的基本要素，認為土地是國家之本，而人民則是國家之軀干：“土地，本也；人民，干也。”（《武紀解第六十八》）《逸周書》還認為，土地與人民作為國家的要素，兩者之間應當有適當的比例：“土多民少，非其土也；土少人多，非其人也。”（《文傳解第二十五》）關于主權與暴力機器，《逸周書》的論述則更為豐富。早在周還是商朝的一個諸侯國時，周天子已經擁有“定于一尊”的絕對統治權和強大的武裝力量。最高權威由君王一人獨掌，已經成為普遍共識。《文傳解》強調，國家的政令必須出自君王，如果君王的最高統治權威被分割，出現“一國三公”，則“分崩立見”，國家就將滅亡：“令行禁止，王始也。出一曰神明，出二曰分光，出三曰無適異，出四曰無適與。無適與者亡。”當周朝戰勝殷商政權而建立西周帝國后，君王的最高統治權力和國家的軍事力量又獲得了極大的增強。不僅如此，其國土面積和人口規模也空前擴大。
周朝禮法體系相當完備，禮法合治的格局已經形成。法律是統治階級意志的體現，而國家則是法律和規制的制定者；道德是社會行為的共同規范，國家則是道德規范的捍衛者。任何國家都需要基于暴力強制的法律規范和基于輿論壓力的道德規范，在現代國家法律與道德的界線十分明確，而在傳統國家兩者的界線并不明晰。中國傳統社會長期流行的是將道德與法律融為一體的所謂“禮法合治”，這種禮法一體的格局在西周已經相當成熟。
基于國家暴力強制的規范，周時通稱“刑”，其法律條文稱為“刑書”。周朝已經設置了專門負責法律和司法事務的職能部門及其專任大臣，如“司寇”“宗掩”“大正”。《嘗麥解》記載了周成王命令大正修訂刑書的故事，“王命大正正刑書”。這里的“大正”，是“五官之長，二伯也”。其職責就是“正刑書，定法律”（潘振，《集注》第722頁）。從《逸周書》的內容看，西周國家的規范體系顯然是以禮為主，輔之以刑。禮的體系十分龐大，內容幾乎無所不包，舉凡祭祀、朝政、選官、授爵、俸祿、飲食、起居、出行、服飾、建筑、婚娶、喪葬等都有詳細的規范。形形色色的禮儀既約束民，也約束官；既是對大臣的規制，更是對君王的勸誡。《逸周書》在相當程度上也可以說是一部關于周朝國家的禮法匯編，其中的許多篇章不厭其煩地重復強調各種禮儀規矩。
在周朝，政府的職能范圍十分廣泛，全能主義的國家治理模式已具雛形。對人類而言，國家之所以必要，是因為國家對人類的正常生活行使著許多不可或缺的重要職能，國家的職能主要是通過政府行使的。一般而言，政府應當行使五個重要職能：維持人們日常生活所需的社會公共秩序；抵御外敵入侵，維護國家的領土安全；保障和增進國民的基本權益；提供基本的公共服務；促進社會經濟文化的發展。從《逸周書》中的描述來看，周朝政府已經在不同程度上履行了上述這些重要職能。
周朝的各種禮法，首先用來維護上下有別的等級秩序，但同時也維護著長幼有序的社會公共秩序；既用來規范人的行為，也用以規范對物的管理，使之“土宜天地，百物行治”（《度訓解第一》）。周朝擁有強大的武備，并發展起了獨特的國防戰略體系。例如，將政治與軍事有機地聯成一體，強調“善政不攻”；開始擁有正義戰爭的思想，提出了“天作武，修戎兵，以助義正違”（《大明解第九》）。周朝政府重視發展經濟，在通商養農方面履行重要職能。《大聚解》闡述了周朝在促進民生方面的許多職能，包括易關通商和春禁助農，“山林藪澤，以因其利，工匠役工，以攻其材；商賈趣市，以合其用。外商資貴而來，貴物益賤。資賤、出貴物，以通其器”，“旦聞禹之禁；春三月山林不登斧，以成草木之長；夏三月川澤不入網罟，以成魚鱉之長。且以并農力執，成男女之功”。
尤其值得指出的是，周朝政權已經具備賦稅征收和簡單的社會公共服務職能。《逸周書》多處論及周朝的賦稅，這表明西周政權已經將征收賦稅當作國家的重要職能。《允文解》曰“賦均田布”，《大匡解》曰“數口以食，食均有賦”，表明周朝已經按照田地和人口課稅。《程典解》說“差其施賦，設得其宜，宜協其務，務應其趣”，說明周朝已經開始根據土地的不同質量征收不同的賦稅。《大匡解》還說“程課物征，躬競比藏”。按照丁宗洛的解釋，這是按收成好環征收賦稅：“程者程其數，課者課其值。按此言程課其所獲之多少，而征之以為藏也。”（《集注》第153頁）
《逸周書》涉及的公共服務職能包括教育、醫療、救濟、賑災、扶貧和喪葬等。《大聚解》甚至把政府的社會公共服務職能列為政府的優先事務：“老弱疾病，孤子寡獨，惟政所先。”根據《大聚解》的記載，周朝的基層政府已經具備了不少社會公共服務職能：“鄉立巫醫，具百藥以備疾災，畜五味以備百草。立勤人以職孤，立正長以順幼，立職喪以恤死，立大葬以正同。立君子以修禮樂，立小人以教用兵。立鄉射以習客。春和獵耕耘，以習遷行。教茅與樹藝比長，立職與田疇皆通。立祭祀，與歲谷登下厚薄，此之謂德教。”（參閱丁宗洛、陳逢衡等，《集注》第399-402頁）。
周朝推崇王霸并用、王道優先的統治術。中國傳統統治者最經常使用的兩種統治手段，是“王道”與“霸道”。從現代政治學的角度看，“王道”與“霸道”非常類似于“權威”與“權力”兩個概念。權力本質上是一種強制力量，而且首先是國家的強制力量。行使這種強制力量的直接目的，是迫使對方服從掌權者的意志。權威也與權力一樣，是使人順從的力量，但權威導致的順從還須經過對象的理性判斷，它不像權力那樣直接。如果說權力是一種直接的強制力，那么權威則是一種間接的影響力。從這個意義上說，權威是一種使對象因信服而順從的影響力。權力是權威的基礎，而權威則是權力的延伸。傳統中國政治中的“王道”類似于權威，而“霸道”則類似于權力。權威的作用和效果遠比權力要大得多，可以最大限度地降低執政成本，因此，統治者都希望在掌握權力的基礎上，擁有最高的權威。與此一致，中國傳統的統治者也都同時使用“霸道”和“王道”，但優先追求“王道”。從《逸周書》中可以發現，“王道”和“霸道”的思想已受到周干朝統治者的高度重視，“王道”已經成為其理想的統治方式。
周朝十分重視外交和國際關系，已經擁有比較系統的國際戰略。國家產生后，其興亡盛衰除了國內政治經濟因素外，還與其國際關系和外交方針息息相關。國家的大事，簡單地說，就是內政外交。內政和外交總是有機地聯系在一起的，明智的君王會把內政外交作為一個整體加以統籌考慮。從《逸周書》的記載來看，周朝之所以強盛，能夠從一個諸侯國取殷商而代之，成為雄踞九州的西周帝國，一個重要的原因是周朝統治者善于處理國際事務。
《逸周書》是中國古代歷史文獻匯編，作品中內容主要記載從周文王，周武王，周公，成王，康王，穆王，厲王到景王年間的時事。
周朝的統治者清楚地認識到，弱國無外交，外交需要依靠強大的國內實力，特別是強大的武裝力量。擁有雄厚的實力，國家才有威嚴；沒有強大的實力，國家只能卑微。《武稱解》總結周朝的對外戰略：“大國不失其威，小國不失其卑，敵國不失其權。”有力可畏謂之“威”，降以相從謂之“卑”（潘振，《集注》第85頁）。對于周邊國家，盡量和睦相處，不窮兵黷武，即所謂“止戈為武”“善政不攻”。周朝的統治者還努力將“內事文而和”與“外事武而義”有機地統一起來，使內政與外交遵循共同的政治價值。對于一些小國和邊遠的少數民族部落，周朝不以大相欺，而盡量采取安撫和綏靖政策。《王會解》記錄了這樣一個細節：周成王大聚各國諸侯于成周，各諸侯國君依次列座。周朝負責這次“王會”的機構特地為遠道而來的國君設置了一個澡盆，“堂后東北為赤簾焉，浴盆在其中”；還為那些身體有疾病的君王配備了醫藥，“為諸侯有疾病者之醫藥所居”。關于為何要設置浴盆，有兩種解釋。一種是認為是王侯遠道而來，怕其不潔，讓其在晉見周天子前沐浴更衣，以顯示對周成王的尊敬。所以，是“敬君”而非“敬諸侯”。另一種解釋是，這些盥洗設備是為那些先期而來的諸侯準備的。不論何種解釋，都表示周朝對諸侯小國的重視。正如王應麟感嘆的：“此見遇臣之厚，處事之周。”（《集注》第805-812頁）
在秦以前的中國古代典籍中，諸侯的領土稱為“國”，大夫的土地稱為“家”，君王統治的領土除了稱為“國”之外，還常稱為“天下”或“國家”。《逸周書》便是在先秦政治語境中形成的重要典籍，它所反映的是先秦士大夫心目中的周朝國家形態，這是一種典型的封建國家體系，它與秦統一中國后推行的專制主義國家體系有著本質的不同。在這種封建國家體系中，帝國體系由眾多相當獨立的諸侯國家組成。這些諸侯國家已經具備了國家的基本要素，是先秦國家的普遍形態，帝國則是由這些獨立諸侯國家組成的一個聯邦體系。西周帝國政權的前身周國即是殷商帝國的一個諸侯國家，因此，西周的國家體系即是諸侯國家的禮法體系與殷商的制度體系的結合。雖然西周的封建國家體系與秦以后的專制國家體系截然不同，但是，由于以孔子為代表的儒家把周朝政權奉為理想國家的典范，把周文王、周武王和周公奉為君王的典范，漢武帝以后儒家又被奉為官方意識形態，所以，周朝的禮法體系和政治價值得以長期傳承，成為中國傳統政治文明的重要來源。在今天，我們研究周朝的國家形態和禮法體系，對于深刻理解中華民族的政治文明仍然有其重大意義。
本文節選自《北大政治學評論》第七期，2020年8月出版。北大政治學（微信號：PKURCCP）為方便閱讀，略去全部注釋，并有刪節和調整。
文字編輯：賈珅煒
技術編輯：曹政杰
責任編輯：孫宏哲
友情推薦：
政治學基礎研究
