文/俞吾金
迄今為止的西方形而上學發展史是由以下三次翻轉構成的:首先是以笛卡爾、 康德、 黑格爾為代表的 “ 主體性形而上學” 對柏拉圖主義的 “在場形而上學” 的翻轉;其次是在主體性 形而上學的內部, 以叔本華、 尼采為代表的 “ 意志形而上學” 對以笛卡爾、 康德、 黑格爾為代表 的 “ 理性形而上學” 的翻轉;再次是后期海德格爾的 “ 世界之四重整體的形而上學” 對其前期的 “此在形而上學” 的翻轉。
“人類理性在其知識的某一門類中有如下特殊的命運:它為種種問題所煩擾,卻無法擺脫這些問題,因為它們是由理性自身的本性向它提出的,但它也無法回答它們,因為它們超越了人類理性的一切能力。”
——康德
黑格爾在《邏輯學》第一版序言中所說的:“科學和常識這樣攜手協作,導致了形而上學的崩潰,于是便出現了一個很奇特的景象,即:一個有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟,其他各方面都裝飾得富麗堂皇,卻沒有至圣的神那樣。”
在當今學術界,人們受實證主義思維方式的影響,關注更多的是具體哲學問題的研究,少有人提及“形而上學”,即使提到它,也多半是在批評、否定的意義上。而少數致力于探索形而上學問題的人,或者滿足于以分析的方法列舉這個研究領域內的主要問題,或者滿足于以編年史的方式來敘述形而上學發展史。這些研究往往缺乏對形而上學的本質、意義和發展規律的深入探索,人們卻把這類缺乏真正形而上學之思的文字理解為形而上學研究方面的經典之作。
然而,無論人們是出于克服現代性焦慮的目的而重建民族精神,還是為了站在思想的制高點上來重振哲學,都無法回避形而上學問題。正如康德所指出的:“人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究,這是一種因噎廢食的辦法,這種辦法是不能采取的。”而在我們看來,要對形而上學問題做出創造性的反思,海德格爾的思想不無啟迪意義。海德格爾曾經指出:“形而上學這個名稱被用來稱謂所有哲學的起規定作用的中心和內核。”正是基于這一理解,海德格爾一生都致力于對形而上學的反思,并對其本質、意義和歷史發展規律做出了別開生面的闡釋。
在深入研究海德格爾形而上學理論的基礎上,我們發現,西方形而上學發展史是由三次大的“翻轉”或“顛倒”(Umkehr/reversal)構成的,而現代性的秘密則深藏于這些“翻轉”之中。事實上,正是通過對這些“翻轉”的理解和闡釋,擺脫現代性焦慮的出路才向我們開啟出來,而哲學之思也重新找回了自己的尊嚴和制高點,不至于在實證主義的瑣碎的思維中埋葬了自己。
形而上學發展史上的第一次翻轉
形而上學發展史上的第一次翻轉表現為以柏拉圖主義為代表的“在場形而上學”(metaphysicsof presence)向以笛卡爾、康德和黑格爾為代表的“主體性形而上學”(metaphysicsof subjectivity)的翻轉。
眾所周知,亞里士多德的一部著作名為《形而上學》。亞里士多德把研究“存在者之為存在者”(being qua being)的學問稱之為“第一哲學”(the first philosophy)。海德格爾在《尼采》一書中指出:“形而上學發端于柏拉圖的思想。柏拉圖把存在者之為存在者,亦即存在者之存在,把握為理念。”作為柏拉圖的學生,亞里士多德在被他稱為“第一哲學”的《形而上學》一書中探討的主題正是“存在者之為存在者”,而在海德格爾看來,這個主題實際上是由柏拉圖所奠定的。
“因此,從形而上學的奠基者角度出發,我們也可以說:一切西方哲學都是柏拉圖主義。形而上學、唯心主義、柏拉圖主義本質上意指著同一個東西。即使在對立思潮和顛倒發揮作用的地方,它們也還是決定性的。在西方歷史上,柏拉圖成為哲學家的典范。尼采不光把他自己的哲學稱為柏拉圖主義的顛倒,無論在哪里,尼采思想都曾經是、而且一直是一種與柏拉圖的對話,一種獨一無二的、常常分裂性的對話。”
在海德格爾看來,柏拉圖不僅是形而上學的奠基者,而且其哲學——柏拉圖主義也是從柏拉圖到尼采的形而上學的主導性形式。盡管像尼采這樣的哲學家試圖顛倒柏拉圖主義,但即使在這樣的顛倒發生作用的地方,柏拉圖主義的影響仍然是決定性的。海德格爾甚至認為,“柏拉圖主義在西方哲學中無可爭辯的統治地位最后還表現在:甚至柏拉圖之前的哲學(按我們的解釋,它還不是形而上學,也就是說,還不是一種展開了的形而上學),人們也是從柏拉圖出發給予解說的,并且把它稱為前蘇格拉底哲學。”在這里海德格爾極其深刻地揭示了柏拉圖主義的“日全食式的”影響,即不但人們對后柏拉圖哲學的理解和闡釋已被柏拉圖主義所滲透,而且他們對前柏拉圖哲學的理解和闡釋也已被柏拉圖主義所滲透了。
在這里,需要進一步追問的是:作為形而上學主導形式的柏拉圖主義究竟是一種什么樣的形而上學?在《哲學的終結和思的任務》一文中,海德格爾告訴我們:“一切形而上學(包括它的反對者實證主義)都說著柏拉圖的語言。形而上學思想的基本語詞,也即形而上學對存在者之存在的表達的基本詞語,是存在者作為這樣一個存在者在其中顯示自身的那個外觀(Aussehen)。而外觀乃是一種在場方式。”海德格爾這里說的ειδοζ也就是“形式”(form),ιδεα或“相”也就是“理念”(idea),這是兩個內涵相同的概念。顯然,海德格爾把柏拉圖的形而上學判定為在場形而上學。
那么,究竟什么是“在場形而上學”呢?海德格爾并沒有給它下定義,我們只能從他相關的論述中來把握它的含義。海德格爾從其現象學的視角出發,把人的意識中顯現出來的、現成存在著的東西或“外觀”理解為“在場”,并把以在場及在場形式作為自己研究對象的哲學理論視為在場形而上學。
海德格爾認為,在柏拉圖那里,“在場”具有兩種不同的形式:一種形式是作為“存在者”在場,這里的“存在者”是指具體的事物,如一幢房子、一匹馬、一塊石頭、一個人、一幅畫等等,人們憑自己的感官就能感受到它們的在場;另一種形式是作為“存在”在場,而“存在”則是對“存在者”的概括,即抽掉“存在者”的一切特殊性,因而是最普遍之物。
對這樣的最普遍之物,人們只能通過自己的思維去理解并把握它們的在場。這種最普遍之物也就是柏拉圖所說的“理念”。為此,海德格爾評論道:“通過把存在解釋為最普遍之物,并沒有對存在本身說出什么,而只是言說了形而上學是如何思考存在概念的。形而上學對存在概念的思考是如此奇怪地漫不經心,也就是說,它是根據日常意見和普遍化的視界和方式來進行這種思考的。
這一事實十分明顯地證明了:形而上學是多么明確地遠離于任何一種對存在與存在者之區分的沉思,盡管它處處都用到這個區分。”在海德格爾看來,柏拉圖對存在本身并沒有說出什么實質性的意見,柏拉圖主義作為在場形而上學,注意的只是“存在”和“存在者”在在場形式上的差異。
眾所周知,柏拉圖認為,“存在”,即理念作為最普遍之物,乃是始源性的、永恒的,它們是一切個別事物的原本,而作為個別事物的“存在者”只是理念的“摹本”,至于表現個別事物的藝術品則是“摹本的摹本”。正如海德格爾所說的,“柏拉圖把在場性規定為相(ιδεα)”,即理念。也就是說,在柏拉圖眼中,唯有理念,即“存在”的在場形式是始源性的、永恒的和真實的,而作為個別事物,即理念的“摹本”的“存在者”的在場形式則是不可靠的,因為它們是變動不居的,因而也是非始源性的,虛幻的。至于作為“摹本的摹本”的藝術作品,其在場形式則是從屬于通常的“存在者”的,并比通常的“存在者”更虛幻,也更不可靠。因此,海德格爾指出:“對柏拉圖的形而上學來說,在存在者之在場狀態的不同方式,因而也就是存在的不同方式的等級秩序中,藝術是遠遠低于真理的。”在《理想國》中,藝術家,尤其是詩人甚至成了被驅逐的對象。
從海德格爾上面的論述中,我們可以引申出以下結論:
第一,柏拉圖主義本質上是在場形而上學,這種形而上學的目光是向外的,它關注的是世界萬物在人的意識中的顯現或在場。在這種形而上學中,作為存在者的“人”的特異性還沒有被主題化,人被視為與其他存在者,如房子、馬、石頭、藝術品同樣的東西。
第二,乍看起來,這種以柏拉圖主義為標志的在場形而上學似乎意識到了“存在”與“存在者”之間的差異,并把在場的始源性形式理解為“存在”,即“理念”,但由于它沒有意識到,在所有的“存在者”中,唯有“人”這一特異的“存在者”才能擔當起詢問存在的意義的使命。所以,存在的意義無法通過這種在場的形而上學而彰顯出來。在海德格爾看來,這種在場形而上學必定會被新的形而上學理論所取代。
“那么,對于柏拉圖來說,理念之本質以及存在之本質的最終根據在哪里呢?答曰:在一個創造者的安排中。”在這里,海德格爾實際上指出了柏拉圖主義的歷史命運。果然,在漫長的中世紀社會中,它轉化為以論證上帝的存在為主旨的理性神學,而上帝這一完美的“創造者”則成了最根本的在場的形式。在以文藝復興運動為開端的現代社會中,無論是原始的柏拉圖主義的在場形而上學,還是被神學化的在場形而上學,都遭到了一種新的形而上學理論,即主體性形而上學理論的批判和沖擊。
盡管主體性形而上學也是在柏拉圖主義的傳統中孕育并發展起來的,但它的運思方式卻體現出對在場形而上學的顛覆。如果說,在場形而上學把“人”這一特異的存在者與其他存在者一視同仁,那么,主體性形而上學卻意味著人的主體意識的覺醒,人把自己作為主體置于作為存在者整體的世界之中心。于是,世界萬物在人的意識中的顯現方式被翻轉過來了。對于在場形而上學來說,人是整個世界圖景中的一個普通的,甚至是微不足道的因素;而對于主體性形而上學來說,人是整個世界圖景的基礎和中心。
正如海德格爾所指出的:“西方歷史現在已經進入我們所謂現代這個時代的完成過程中。這個時代是由下面這樣一個事實來規定的:人成為存在者的尺度和中心。人是一切存在者的基礎,以現代說法,就是一切對象化和可表象性的基礎,即Subjectum[一般主體]。”
那么,究竟誰是這種主體性形而上學的始作俑者呢?在海德格爾看來,這個始作俑者就是法國哲學家笛卡爾。他這樣寫道:“在現代哲學的開端處有笛卡爾的定律:ego cogito,ergosum,我思故我在。
關于事物和存在者整體的一切意識都被歸結于人類主體的自身意識(作為不可動搖的全部確信的基礎)。在后繼時代里,現實的現實性被規定為客體性,即通過主體并且為了主體而被把握為被拋向它對面、與之對峙的東西。”
顯然,海德格爾認為,笛卡爾提出的“我思故我在”這一著名的命題乃是主體性形而上學得以確立的標志。而在后笛卡爾時代中,德國哲學家康德、黑格爾則把這種主體性形而上學進一步推向高潮。康德關于“哥白尼革命”的比喻,關于“先驗統覺”的觀念,關于知性為自然立法、理性為自由立法的論述,黑格爾關于“一切問題的關鍵在于:真實的東西不僅應該被理解并表述為實體,而且應該被理解并表述為主體”的見解,都是主體性形而上學核心觀念的經典性表達。
主體性形而上學的本質是把“人”這一特異的存在者視為一切形而上學真理的規定者。正如海德格爾所說的:“作為主體性形而上學,現代形而上學——我們的思想也處于它的魔力中——不假思索地認為,真理的本質和存在解釋是由作為真正主體的人來規定的。”
無庸諱言,隨著主體性形而上學的確立,形而上學實際上已經轉化為人類學。“所以,在今天,有一種思想是人人都熟悉的,那就是‘人類學的’思想。這種思想要求:世界要根據人的形象來解釋,形而上學要由‘人類學’來取代。在這樣一個要求中,人們已經對人與存在者之為存在者的關系作出了一個特殊的決斷。”
我們發現,以笛卡爾、康德、黑格爾為代表的現代形而上學,即主體性形而上學與以柏拉圖主義為代表的在場形而上學的翻轉關系主要表現在以下三個方面:
第一,在場形而上學主張外向型的思維方式,即思維向外探索作為存在或存在者整體的在場形式;而主體性形而上學則主張內向型的思維方式,即思維向內把“自我”和“我思”凸現并提取出來,作為反思的對象。
第二,在場形而上學用一視同仁的目光考察并思索一切存在者,而主體性形而上學則把“人”這種特異的存在者(作為主體性)與其他存在者(作為客體性)區分開來,并把這種主體性理解和解釋為一切形而上學真理的出發點和規定者。
第三,在場形而上學探索的焦點是作為最普遍之物的理念,而理念之最終的根據則是“創造者”,在中世紀的語境中這一創造者轉化為上帝這一最根本的在場形式;而主體性形而上學探索的焦點則是作為主體的人在現代形而上學中的基礎的、核心的地位和作用。誠如海德格爾所說的:“在現代歷史范圍內并且作為現代人的歷史,人往往總是嘗試從自身而來把自身當作中心和尺度帶入一種統治地位之中,也就是說,推動對這樣一種統治地位的確保。”也正是在這個意義上,海德格爾把主體性形而上學理解為人類學。
總之,從以柏拉圖主義為代表的外向型的形而上學翻轉為以笛卡爾、康德和黑格爾為代表的內向型的主體性形而上學,乃是形而上學發展史上的第一次翻轉。這次翻轉的一個決定性的結果是:在存在者范圍內人成為主體,而世界則成了人的圖像。現代形而上學和現代性的本質必須從這個基點出發才能獲得理解。
形而上學發展史上的第二次翻轉
如前所述,在海德格爾看來,現代形而上學也就是主體性形而上學,而形而上學發展史上的第二次翻轉是在主體性形而上學的大框架內發生的,即從“理性形而上學”(metaphysicsof reason)向“意志形而上學”(metaphysicsof will)翻轉。
在主體性形而上學中,“主體性”(Subjektivitaet/subjectivity)作為人的特性乃是一個十分復雜的概念。從一方面看,16、17世紀的哲學家通常把人理解為靈魂(或心靈)/身體的共存體;從另一方面看,更多的現代哲學家和當代哲學家則傾向于把人理解為理性/非理性(本能、情感、意志和欲望)的共存體。這就啟示我們,主體性形而上學仍然是一個抽象概念,光憑這個概念還無法判斷它要突出主體性中的哪個或哪些要素。
海德格爾指出:“西方形而上學并沒有簡單地在任何時代都一律把人規定為理性動物。現代的形而上學開端首先開啟了那個角色的展開過程的歷史,也就是那個使理性贏得其全部形而上學地位的角色的歷史性展開過程。”或者說,在現代形而上學得以確立并發展的早期,主體性形而上學的主導性表現形式是理性形而上學,而“理性的形而上學本質就在于:以表象性思維為指導線索,存在者整體得到了籌劃,并且被解釋為這樣一個存在者。”按照海德格爾的見解,理性形而上學作為“表象性思維”,首先是在認識論語境中出現的。
讓我們先來考察一下作為現代形而上學,即主體性形而上學肇始人的笛卡爾。盡管笛卡爾本人沒有使用過“理性形而上學”這一概念,但在其全部哲學理論中,理性(Vernunft/reason)始終處于基礎和核心的位置上:
第一,理性既是人區別于動物的根本特征,也是人的一切活動的出發點。在《談談方法》中,笛卡爾不僅肯定“禽獸并非只是理性不如人,而是根本沒有理性”,而且在談到人類的思維活動時強調:“總之,不管醒時睡時,我們都只能聽信自己理性提供的明證。”
第二,理性是獲得一切真理性認識的前提。在《哲學原理》中,當笛卡爾談到物質運動的某些規律時寫道:“我們是憑理性底光亮,把它們追求到的,并不是憑借感官底偏見。” 在《探求真理的指導原則》中, 他表示 , 與經驗科學比較起來 , “只有算術和幾何完完全全是理性演繹而得的結論”,因而其結論是極為明晰,也是極易掌握的。顯然,笛卡爾把數學知識理解為理性知識的典范。
第三,“我思”之“我”實質上就是理性。在《第一哲學沉思錄》中,當笛卡爾論述“我思故我在”這一基本命題時,對“我思”之“我”的含義做出了明確的界定:“嚴格來說我只是一個在思維的東西,也就是說,一個精神,一個理智,或者一個理性。”按照笛卡爾的上述見解,主體性主要體現在理性上,因而主體性形而上學主要體現為理性形而上學。然而,理性本身的問題和界限還沒有進入他的眼簾。
在笛卡爾之后,康德對形而上學的探索實現了一個漂亮的轉身,即不是從理性出發去思考一切,而是轉過身來把理性作為自己考察的對象,“這個時代不能再被虛假的知識拖后腿了;它是對理性的一種敦請,要求它重新接過它的所有工作中最困難的工作,即自我認識的工作,并任命一個法庭,......而這個法庭就是純粹理性的批判本身。”康德批判地總結了唯理論和經驗論的哲學思想,對笛卡爾開創的理性形而上學做出了以下三方面的實質性的推進。
第一,形而上學本身就是理性的產物。在《純粹理性批判》第一版序言中,康德提到形而上學這一研究領域時寫道:“人類理性在其知識的某一門類中有如下特殊的命運:它為種種問題所煩擾,卻無法擺脫這些問題,因為它們是由理性自身的本性向它提出的,但它也無法回答它們,因為它們超越了人類理性的一切能力。”在康德看來,人類理性在其本性的驅使下,創造出了一個接一個形而上學體系,但這些體系之間又充滿了矛盾和爭吵,而“這些無休無止的爭吵的戰場,就叫做形而上學。”要改變形而上學研究的這種現狀,就不得不對其來源“理性”做一個批判性的考察。
第二,理性形而上學具有兩種不同的類型:一是“作為自然稟賦的形而上學”,二是“作為科學的形而上學”。在康德看來,傳統形而上學理論幾乎無例外地從屬于“作為自然稟賦的形而上學”。這種形而上學的本質特征是:理性在其本性的驅迫下,把僅僅適用于經驗范圍的知性范疇運用到超經驗的對象——自在之物上,從而陷入了誤謬推理、二律背反或理想的困境中。“形而上學就是如此,它像泡沫一樣漂浮在表面上,一掬取出來就破滅了。但是在表面上立即又出來一個新的泡沫。”
康德認為,“作為自然稟賦的形而上學”乃是理性自發勞作的結果,充滿了錯誤與混亂,必須加以擯棄。而應該加以倡導的則是作為科學的形而上學,“為了使作為科學的形而上學能夠做出不是虛假的說教,而是真知灼見,是令人信服的東西起見,理性批判本身就必須把先天概念所包含的全部內容、這些概念按照不同源泉(感性、理智、理性)的類別連同一張完整的概念表,以及對所有這些概念的分析和這些概念可能產生的一切結果,特別是通過先天概念的演繹而證明出來的先天綜合知識的可能性、先天綜合知識的使用原則以至使用的界線等等,統統都擺出來,把所有這些都容納到一個完整的體系里才行。這樣,批判,而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經過充分研究和證實的整個方案,以至一切辦法。”顯然,康德所說的作為科學的形而上學實際上就是批判的形而上學,而其核心任務則是純粹理性批判。也就是說,人們決不能以自發的態度看待并運用理性,而應該認真地探索并反思理性運用的界限。
第三,在作為科學的形而上學中進一步區分出兩種不同的表現形式:一是“自然形而上學”,二是“道德形而上學”。康德認為,前者是為自然科學奠定基礎的,而后者,即道德形而上學,被康德置于更高的位置上。在康德的道德形而上學中,意志是絕對地臣服于理性的:“我們身受理性的節制,并且在我們的一切準則之中我們都必須記住屈從這種節制,不要從中掏掉什么,不要以私人妄想減損法則(盡管它是我們自己的理性所給予的)威望,以至于把我們意志的決定根據,雖然合乎法則,仍然置于別處,而不是置于法則本身和對這個法則的敬重之中。”康德甚至把意志稱為“實踐理性”,并反復強調它高于“思辨理性”。實際上,道德形而上學是他為理性形而上學打造的一種更重要的存在形式。
在康德之后,黑格爾進一步發展了理性形而上學。在耶拿時期,其思想取得的一個突破性的進展就是超越了傳統的哲學見解,把(理性)形而上學和邏輯理解為同一個東西。在《法哲學原理》一書中,黑格爾這樣寫道:“理性學,即邏輯。”他批評康德只是從消極的意義上去看待理性,主張理性完全可以認識自在之物,從而把理性形而上學發揮到極致。理性雖然是作為主體的人的重要標志,但它并不能代表一個整全的人,正如頭顱并不能代表全身一樣。總之,這種以笛卡爾、康德和黑格爾為代表的理性形而上學必然遭到被顛覆、被翻轉的命運。
雖然對身體和欲望的關注在古代哲學中就已見端倪,現代哲學家萊布尼茨、黑格爾也都論述到這類問題,但就理性形而上學的真正的顛覆者和翻轉者來說,則應首推叔本華和尼采。當然,這一翻轉是在主體性形而上學的框架內進行的。正如叔本華所指出的:“主體就是這世界的支柱,是一切現象,一切客體一貫的,經常作為前提的條件;原來凡是存在著的,就都是對于主體的存在。”然而,在叔本華那里,無論是與主體相對應的“世界”概念,還是作為主體代名詞的“人”的概念,都獲得了在笛卡爾、康德、黑格爾的語境中所沒有的嶄新的意義。
叔本華認為,康德所說的自在之物就是意志,意志是世界的本質,而人的身體乃是客體化了的,已成為表象的意志:“我首先把意志設定為自在之物,是完全原初之物;其次,我把軀體設定為它的純粹的可見性,客體化;第三,我把認識設定為純粹是這個軀體之一部分的功能。”由此出發,叔本華顛覆了柏拉圖主義所主張的關于認識(理性)第一性、意志(欲望)第二性的主導性觀念,對“人”這一主體做出了顛覆性的闡釋:“對我來講,人身上永恒的和不可摧毀的,因而也構成了人身上生命原則的,并不是靈魂,如果允許我使用一個化學術語的話,而是靈魂的基本因素,就是意志。所謂的靈魂是已經組成了的:它是意志和理智的結合。這個理智是第二位的,是有機體的后來部分,作為大腦的一種純粹的功能,是由意志決定的。意志則相反是第一位的,是有機體的先前部分,有機體是由意志決定的。”在這里,叔本華不但把人的認識活動和意志活動區分開來,而且肯定,在靈魂這個組合體中,意志始終是第一性的,而理智(其功能是從事認識活動)則始終是第二性的。“意志并不像人們無例外地認為的那樣,是由認識決定的,倒是認識是由意志決定的。”從這種意志與認識(涉及理智或理性)關系的倒置中,理性形而上學被翻轉的命運已經被決定了。
然而,叔本華的翻轉并不徹底,因為他的哲學的出發點是對生命意志的肯定,但其結論卻是對生命意志的否定。叔本華最終拜倒在傳統道德觀念,尤其是基督教道德觀念之下,正如他自己告訴我們的:“實際上原罪(意志的肯定)和解脫(意志的否定)之說就是構成基督教的內核的巨大真理,而其他的一切大半只是[這內核的]包皮和外殼或附件。”在這里,叔本華強調,基督教的解脫說,即對生命意志的否定乃是“構成基督教的內核的巨大真理”,而這一真理正是通過人的理性加以認識和實現的。于是,我們發現,這個理性形而上學的顛覆者,最終又誠惶誠恐地跪倒在理性和理性形而上學的神像前:“人的理性,也就是使人解脫人生中注定的痛苦和煩惱;并且使他得以最充分地享有人的尊嚴。這是人作為一個理性的生物,與動物有別而應有的尊嚴。”
尼采在青年時期深受叔本華思想的影響,直到1876年左右,他才意識到自己與叔本華的根本差異。如果說,叔本華“耽于道德基督教的理想中”,從而否定生命意志,那么,尼采則“要為生命辯護。”
什么是生命?尼采回答道:“生命就是權力意志。”在叔本華看來,生命意志只能消極地維持自己,最后則注定要落入“死亡的掌心中”,因而“人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺著”;而在尼采那里,生命的本質是保存和提高自己,贏獲支配其他意志的權力。
正是從權力意志這一基本理論出發,尼采超越了叔本華,徹底地翻轉了以笛卡爾、康德和黑格爾為代表的理性形而上學。在談到笛卡爾的時候,尼采以嘲諷的口吻寫道:“這位理性主義之父(因此革命之祖父),他承認單單理性才有權威:但理性只是一個工具,笛卡爾是膚淺的。”為什么尼采判定笛卡爾是膚淺的?因為笛卡爾的理性形而上學把理性作為理解和闡釋一切形而上學問題的基礎和出發點,卻忽略了在作為主體的“人”身上,理性和認識都不是始源性的,而只有意志和欲望才是始源性的。在尼采看來,“不僅我們的理性,而且我們的良心,都服從于我們最強大的欲望,都服從于在我們心中的這個專制君主。”
當然,尼采并沒有滿足于重復叔本華已經得出的結論。叔本華追隨亞里士多德《論靈魂》中的見解,把“意志”歸屬于“靈魂”(或“心靈”),尼采則首先把權力意志歸屬于“身體”。
在談到19世紀對18世紀的進步時,尼采寫道:“越來越確定地把身體健康問題置于`心靈'問題之前。”尼采不光翻轉了意志(欲望)和理性(認識)之間的關系,也翻轉了心靈(靈魂)與身體(軀體)之間的關系。正如海德格爾所說的:“`身體'這個名稱表示的是權力意志的那樣一個形態,正是在其中,權力意志才能直接為作為`主體'的人所通達,因為它始終是合乎狀況的(Zust?ndlich)。所以,尼采說:`根本點:從身體出發并且用它作為指導線索。'”
由上可知,叔本華通過對意志(欲望)與理性(認識)關系的顛倒,把以笛卡爾、康德、黑格爾為代表的理性形而上學翻轉為意志形而上學,而尼采則從權力意志的理論出發,進一步把心靈(靈魂)與身體(軀體)的關系顛倒過來,從而把理性形而上學翻轉為權力意志的形而上學。尼采的貢獻還不止于此。他深知,無論笛卡爾、康德、黑格爾,還是叔本華,都深受傳統道德,尤其是基督教道德的影響。也就是說,理性形而上學在基督教道德中獲得了最后的避難所。康德的道德形而上學就是理性形而上學與基督教道德結合的產物。尼采意識到,只有摧毀基督教道德,才能把理性形而上學徹底地翻轉過來。
然而,他也明白,這是一項多么艱巨的工作:“撕破基督教道德的面具是一件非比尋常的事,是一個真正的大變動。認識這件事的人也是一個非常的人,是一個災禍;他把人類歷史剖分為二。人不是活在他之前,就是活在他之后。”尼采對基督教道德的批判是振聾發聵的,他關于“上帝已死”(Gott ist tot)的口號最終顛覆了視基督教道德為最后避難所的理性形而上學,但尼采本人也付出了沉重的代價,即他自己變瘋了。具有諷刺意義的是,他寫給勃蘭兌斯的信的落款竟是“釘在十字架上的人(the crossedman)”。也就是說,尼采把自己理解為自己的敵人——上帝了。
有趣的是,尼采把自己的哲學理解為一種顛倒的柏拉圖主義。這里的“顛倒”主要是指:柏拉圖視理念世界為唯一真實的世界,感性世界則是虛幻的;而尼采則認為,唯有感性世界是真實的世界,理念世界才是虛幻的。事實上,尼采創立的權力意志的形而上學體現為“雙重的顛倒”:一是沿著笛卡爾、康德的思路,把向外的在場形而上學翻轉為主體性形而上學;二是在主體性形而上學內部進一步把以笛卡爾、康德為代表的理性形而上學翻轉為權力意志的形而上學。
海德格爾認為,“尼采的形而上學,以及與之相隨的`古典虛無主義'的本質基礎,現在就可以更清晰地被界定為權力意志的無條件主體性的形而上學......而對尼采來說,主體性之為無條件的,乃是作為身體的主體性,即本能和情緒的主體性,也就是權力意志的主體性。”按照海德格爾的看法,在現代形而上學的發展中,只有當哲學家對“主體性”的理解不再停留在單純理性的層面上,而是涉及作為存在的基本特征的意志和欲望時,“主體性這個名稱才表達出存在的全部本質。”正是在這個意義上,海德格爾強調,尼采哲學作為主體性形而上學的最后形式,乃是現代形而上學的完成。
尼采在主體性形而上學的大框架內顛覆了以笛卡爾、康德和黑格爾為代表的理性形而上學,用權力意志的形而上學取而代之,從而完成了形而上學發展史上的第二次翻轉。通過權力意志這個重要的概念,尼采把主體性形而上學的全部內涵發揮到了極致。
形而上學發展史上的第三次翻轉
形而上學發展史上的第三次翻轉是在海德格爾哲學發展的進程中出現的。我們不妨稱之為從“此在形而上學”(metaphysicsof being-there)向“世界之四重整體的形而上學”(metaphysicsof world-fourfold)的翻轉。在闡述這次翻轉的具體情形前,先澄清以下兩個問題:其一,海德格爾曾在不同的論著中重申這樣的觀點:“作為現代形而上學的完成,尼采的形而上學同時也是西方的一般形而上學的完成,因而——在一種得到正確理解的意義上——也就是形而上學本身的終結。”也許有人會提出來:既然海德格爾認為尼采已經“終結”了形而上學,怎么可以在后尼采的語境中來談論“形而上學發展史上的第三次翻轉”呢?何況,哈貝馬斯于1988年出版了《后形而上學思想》,羅蒂于2003年出版了《后形而上學希望》,這不正是對形而上學終結的呼應嗎?其實,這些呼應者似乎并沒有深入領悟海德格爾這一見解的本質含義。在上面這段論述中,海德格爾提示我們,應該“在一種得到正確理解的意義上”去領悟形而上學的終結,并在另一處寫道:“這里要思考的形而上學之終結只是形而上學以變化了的形式`復活'的開始。”
這充分表明,海德格爾所要表達的真正意思是:尼采并沒有終結整個形而上學,他終結的只是以柏拉圖主義為標志的傳統形而上學,而在尼采之后,形而上學將以一種新的變化了的形式得以復活。事實上,形而上學在當代的復活就充分體現在海德格爾的著作中。正是在這個意義上,我們在后尼采語境中探討“形而上學發展史上的第三次翻轉”。
海德格爾唯一認可的是尼采對柏拉圖主義的顛倒或翻轉。他這樣寫道:“尼采本人早就把他的哲學稱為顛倒了的柏拉圖主義。但尼采的這種顛倒并沒有消除柏拉圖主義的基本立場;相反地,恰恰因為它仿佛看起來消除了(柏拉圖主義)的基本立場,它倒是把這種基本立場固定起來了。”在海德格爾看來,盡管尼采顛倒或翻轉了柏拉圖主義,但并不等于他超越了柏拉圖主義。實際上,尼采仍然是從柏拉圖開啟的“存在者是什么”這個主導性問題出發去理解并闡釋形而上學的,歸根到底尼采沒有脫離柏拉圖主義的基本立場。
海德格爾認為,只有超越“存在者是什么”的問題,以更始源性的方式發問時,才可能超越柏拉圖主義,并在對形而上學的探究中站到新的立場和新的起點上。如果說,本文前面論述的第一、二次翻轉是對從柏拉圖主義到尼采的傳統形而上學發展史的更細致的描述,那么,第三次翻轉則是對當代形而上學發展史的新的概括。由于這次翻轉意味著形而上學之思已經被置于一個全新的基礎上,因而我們的論述實際上也是契合海德格爾本人的想法的。
眾所周知,海德格爾前期的形而上學之思是圍繞著“此在形而上學”而展開的。在《康德和形而上學問題》中,海德格爾這樣寫道:“此在形而上學作為形而上學奠基有它自己的真理,這個真理迄今在其本質中還是完全遮蔽著的。”“此在形而上學”這一概念在海德格爾前期思想中的出現并不是偶然的
“胡塞爾在其術語系統中緊隨著康德,也在現成存在的意義上使用Dasein這個概念。與之相反,對我們來說,`Dasein'一詞并不像對康德那樣表明自然物的存在方式,它一般而言并不表明存在方式,而表明某一我們自身所是的存在者,人的此在。我們一向便是此在。此在這一存在者和一切存在者那樣具有一種特殊的存在方式。我們在術語學上將此在的存在方式規定為生存(Existenz)......對于康德和經院派而言,生存是自然物的存在方式,對我們而言則相反是此在的存在方式。照此我們例如可以說,物體決不生存,而是現成存在。相反,此在,我們自身,決不現成存在,而是生存。”從這段論述中可以引申出以下兩點結論:第一,此在(Dasein)這個術語在康德、胡塞爾等哲學家那里已經被使用,其含義是指“自然物的存在方式”,海德格爾賦予它以新的含義,認為它所指的并不是存在方式,而是指“人”這類存在者;第二,在所有存在者中,只有此在的存在方式是“生存”(Existenz),而其他的存在者(當然包括所有的自然物)的存在方式則是“現成存在”(Vorhandensein)。
其二,“此在把握物,此在以`在—世界—之中—存在'(In-der-Welt-sein)的方式生存,這個此在之生存之基本規定乃是此在一般而言能夠把握某物的前提。連字符的寫法是為了指出,這個結構乃是統一的。”這段論述進一步提示我們,此在在生存中不可能處于無世界的孤獨狀態中,作為此在之存在方式的生存顯現為“在—世界—之中—存在”這樣先天的結構。
這兩段重要的論述言簡意賅地闡明了海德格爾的此在形而上學在其出發點上與柏拉圖主義、與從笛卡爾到尼采的主體性形而上學之間的重大差別。
如前所述,柏拉圖主義本質上是在場形而上學,而“在場”(Anwesenheit)亦即“現成存在”(Vorhandensein)。也就是說,柏拉圖對所有的存在者都一視同仁,沒有把“人”這一特殊的存在者作為此在與其他存在者區別開來,而在所有的存在者中,唯有此在在其獨具的生存(而不是現成存在)這種存在形式中才有資格詢問存在的意義。然而,在在場形而上學中,既然此在與其他存在者之間的差異被磨平了,存在的意義也就必定會被遺忘。正是在這個意義上,海德格爾指出:“形而上學就是存在之被遺忘狀態,也就是那個給出存在的東西的遮蔽和隱匿的歷史。”由此可見,海德格爾從所有的存在者中區分出此在,正是為了超越傳統形而上學,即柏拉圖主義。
同樣地,前面的論述已經表明,從笛卡爾到尼采的現代形而上學也就是主體性形而上學,而海德格爾對此在形而上學的討論正是從擯棄“主體性”這一現代形而上學的基礎性的、核心的概念出發的。為什么海德格爾對現代形而上學作為基礎和出發點的“主體性”激烈地加以排拒呢?因為按照他的看法,在形而上學的研究中,“人”、“生命”、“主體性”這類概念都不是始源性的,人們在談論這些概念時,已經預設了與世界絕緣的(或無世界的)“人”、“生命”、“主體性”之存在,而這樣孤零零的存在者完全是虛假的。
在海德格爾看來,作為人之存在的此在的存在方式只能是生存,而生存先天地就是“在—世界—之中—存在”。換言之,生存本質上是與他者、與世界的“共在”(Mitsein)。因而作為“在—世界—之中—存在”的此在才是探究一切形而上學問題的真正的始源性的出發點:“此在之生存建制,亦即`在—世界—之中—存在',乃是作為主體之特別的`送出'出現的;這個`送出'構建了一個我們以確切的方式規定為此在之超越性的現象。”也就是說,現代形而上學作為出發點的主體性乃是奠基于此在的生存建制的,正是這種建制中的此在之超越性才使主體性概念得以彰顯出來。于是,我們發現,海德格爾的此在形而上學通過對此在的先天的生存建制的闡明,遠遠地超越了從笛卡爾到尼采的主體性形而上學的膚淺形式。正是從對此在的生存建制的分析出發,海德格爾區分了此在生存中的本真狀態與非本真狀態,闡述了“煩”、“畏”、“死”、“良知”、“決斷”、“時間性”、“歷史性”等問題,從而構筑起此在形而上學體系。然而,海德格爾后期的形而上學之思表明,他不僅超越了前期的此在形而上學,而且將它向外翻轉為“世界之四重整體的形而上學”。
海德格爾在給W.J.理查森的回信中承認1937年前后自己的思想發生轉向,他說:“您對`海德格爾I'和`海德格爾II'之間所作的區分只有在下述條件下才可成立,即應該始終注意到:只有從在海德格爾I那里思出來的東西出發才能最切近地通達在海德格爾II那里有待于思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中,才能成為可能。”3這段話啟示我們,海德格爾一生思考的焦點始終是存在的意義問題,但其后期思考的進路與其前期思考的進路比較起來,存在著一種翻轉關系:前期是從此在之存在方式———生存出發探索存在的意義,后期是從存在出發來探索此在在生存中如何應合于存在。4需要進一步加以追問的是:為什么在海德格爾的形而上學之思中會出現這一思維進路上的“翻轉”?我們認為,這是由以下兩方面的原因引起的。一方面,無論是在《存在與時間》中,還是在作為弗萊堡大學校長就職演說的《德國大學的自我宣言》中,前期海德格爾都寄希望于所謂“本真此在”(即他心目中的德國的精英人物,如希特勒、海德格爾本人等)來改變德國從第一次世界大戰以來的委瑣卑微的形象,但隨著海德格爾于1934年4月辭去校長職務,他改造德國大學的計劃受挫,與納粹的關系也變得緊張起來。后期海德格爾深刻地領悟到“本真此在”作用的有限性,認識到其只有應合存在本身顯示的真理,才能起到一定的作用。
另一方面,盡管前期海德格爾用此在的生存建制來取代主體性,但此在形而上學畢竟是以此在作為基礎和出發點的。在《論根據的本質》中,海德格爾本人也提到有人指責他的《存在與時間》有一個“人類中心論的(Anthropozentrische)立場”。盡管他對這種指責持拒斥的態度,但他關于此在生存建制中的“煩”、“畏”、“死”和“向死之存在”的討論,關于“器具”、“指引”和“因緣整體性”的討論,關于此在在日常狀態中的“閑談”、“好奇”、“兩可”和“沉淪”的討論等等,實際上都是圍繞著人的此在而展開的。所以,在某種意義上,也可以把海德格爾前期的形而上學理解為“精致版的權力意志的形而上學”,而這種形而上學理論就其本質而言,仍然沒有完全擺脫現代形而上學,即主體性形而上學的陰影。在《世界圖像的時代》中,海德格爾意識到,現代性、世界成為圖像和人成為主體乃是同一個現代社會發展進程中呈現出來的三個側面,而這些側面都與現代技術的發展有著密切的關系:“在以技術方式組織起來的人的全球性帝國主義中,人的主觀主義達到了它的登峰造極的地步,人由此降落到被組織的千篇一律狀態的層面上,并在那里設立自身。”那么,究竟是人的主體性促進了技術的發展,還是技術促進了人的主體性的發展?在《詩人何為?》中,海德格爾指出:“甚至,人變成主體而世界變成客體這回事情也是自行設置著的技術之本質的結果,而不是倒過來的情形。”在他看來,隨著現代技術的發展,自然已蛻變為人類的單純的取用對象,人與世界的關系也已蛻變為控制與被控制的關系。
基于上述兩方面的原因,海德格爾意識到,其前期的此在形而上學必須改弦更轍,即應該把對此在作用的限制提升為新時代的主題。于是,后期海德格爾翻轉了前期形而上學之思的進路,提出了“世界之四重整體的形而上學”理論。海德格爾認為,“世界之四重整體”(Welt-Geviert/world-fourfold)指的是“天”、“地”、“諸神”和“終有一死者”。在《物》中,他對上述四個概念做了簡要的解釋:“大地(die Erde)承受筑造,滋養果實,蘊藏著水流和巖石,庇護著植物和動物......天空(der Himmel)是日月運行,群星閃爍,是周而復始的季節,是晝之光明和隱晦,夜之暗沉和啟明,是節日的溫寒,是白云的飄忽和天穹的湛藍深遠......諸神(die Goettlichen)是神性之暗示著的使者。從對神性的隱而不顯的動作中,神顯現而成其本質。神由此與在場者同伍......終有一死者(die Sterblichen)乃是人類......大地和天空、諸神和終有一死者這四方從自身而來統一起來,出于統一的四重整體的統一性而共屬一體。四方中的每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現身本質。同時,每一方又都以它自己的方式映射自身,進入它在四方的純一性之內的本己之中。”4從這段論述和其他相關的論述中可以引申出以下三點結論:
第一,在前期的此在形而上學中,此在(Dasein,單數形式)乃是世界的基礎和核心,而在后期的世界之四重整體的形而上學中,終有一死者(Sterblichen,復數形式)下降為世界之四重整體中的一個要素。海德格爾說:“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲,我們稱之為世界(Welt)。”5這就啟示我們,在世界整體結構中,人類的主體性受到了嚴格的限制。人類永遠不能破壞這個四重整體,只有這樣,才能把這一“居有著的映射游戲”無限地維持下去。第二,在前期的此在形而上學中,此在負有重大的歷史使命,它要喚起自己的“良知”,要下“決斷”,要以自己的方式去改變和創造歷史,而在后期的世界之四重整體的形而上學中,終有一死者的使命只是以質樸的方式棲居。在海德格爾看來,棲居乃是終有一死者的存在方式,而“保護四重整體——拯救大地,接受天空,期待諸神,伴送終有一死者——這四重保護乃是棲居的樸素本質。”第三,在前期的此在形而上學中,海德格爾注重從此在的言談出發去理解語言現象。他認為:“言談即語言。......語言作為被說出的狀態包含有此在之領悟的被解釋狀態于自身。”2而在后期的世界之四重整體的形而上學中,海德格爾主張,探討語言,不是把語言拉扯到此在這里來,恰恰相反,應該把終有一死者帶入到語言的本質中去。“語言之本質屬于那使四重世界地帶`相互面對'的開辟道路的運動的最本己的東西(dasEigenste)。”這就是說,語言的本質是守護天、地、諸神和終有一死者這一四重整體,使它們永遠處于“相互面對”的親近狀態中,而終有一死者的任何言說都必須應合語言的本質,正如海德格爾所說的:“人只是由于他應合于語言才說。”
盡管海德格爾沒有多談其形而上學之思的“轉向”或“翻轉”問題,但這種“轉向”或“翻轉”確實存在著,而且正如他自己所承認的,“只有從在海德格爾I那里思出來的東西出發才能最切近地通達在海德格爾II那里有待于思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中,才能成為可能。”當然,后期海德格爾也在理論上留下了一個難題:一方面,在他的世界之四重整體的形而上學理論中,諸神(Goettlichen)是以復數的形式出現的;另一方面,在與《明鏡周刊》記者的談話中他又強調,“只有一個上帝能夠救渡我們”,這里的ein Gott(一個上帝)則是單數,它與“諸神”(復數)之間究竟是什么關系呢?這個問題還有待于我們做進一步的探索。
簡短的結論
綜上所述,我們是在海德格爾形而上學之思的啟發下形成關于形而上學發展史上“三次翻轉”的想法的。當然,海德格爾談論的主要是尼采對柏拉圖主義的翻轉,而我們則通過研究提出了以下三次翻轉:首先是以笛卡爾、康德、黑格爾為代表的現代形而上學(主體性形而上學)對柏拉圖主義(在場形而上學)的翻轉。由于主體性形而上學又可進一步區分為理性形而上學和意志形而上學,所以其次是以叔本華、尼采為代表的意志形而上學對以笛卡爾、康德、黑格爾為代表的理性形而上學的翻轉,而這一次翻轉是在主體性形而上學的內部進行的。再次是海德格爾后期的世界之四重整體的形而上學對其前期的此在形而上學的翻轉。特別是第三次翻轉的提出是我們對海德格爾形而上學觀念發展史的新探索。總結這三次翻轉,我們可以引申出以下四點結論:
其一,盡管第二次翻轉是在主體性形而上學的大框架內發生的,但其意義并不遜于第一次翻轉。因為第一次翻轉仍然是在理性主義傳統中發生的,而第二次翻轉則通過對理性與意志的傳統關系的顛覆,闡明了以非理性方式存在的意志的始源性,從而為我們破解現代性之謎提供了重要的啟發。
其二,雖然海德格爾再三聲明,他前期提出的此在形而上學與現代形而上學(主體性形而上學)處于完全不同的出發點上,但在某種意義上,正是此在形而上學通過對此在,即“在—世界—之中—存在”的生存建制的清理,為主體性形而上學提供了牢固的思想基礎。在這個意義上,海德格爾的此在形而上學作為“精致版的權力意志形而上學”最終仍未擺脫主體性形而上學的陰影。
其三,海德格爾后期提出的世界之四重整體的形而上學似乎是以詩化的“思”超越形而上學。實際上,他超越的乃是從柏拉圖到尼采的傳統形而上學和他自己前期主張的此在形而上學。要言之,海德格爾后期的“思”仍然從屬于形而上學,但它體現的是與傳統形而上學不同的新的形而上學之思。乍看起來,世界之四重整體的形而上學仿佛是向柏拉圖主義的在場形而上學的復歸,其實并非如此。兩者的根本差異在于,按照柏拉圖主義,所有在場的東西,包括人在內,都是現成存在。由于人與其他存在者之間的差異還沒有被主題化,而又唯有人才能詢問存在的意義,所以在場形而上學拘執于存在者而遺忘了存在本身。而在后期海德格爾那里,在世界之四重整體中,終有一死者作為存在的近鄰,已經意識到自己的有限性,并在棲居中自覺地承擔起應合存在之道說、守護四重整體的任務。
其四,用“三次翻轉”來概括迄今為止形而上學的發展史,并不意味著我們認同所謂“形而上學終結”論,認同哈貝馬斯和羅蒂對“后形而上學”概念的輕率的使用。事實上,康德早已告誡我們,“世界上無論什么時候都要有形而上學”,1而黑格爾甚至認為,“作為一個能思維的存在物,人是一個天生的形而上學家(eingebornerMetaphysiker)。”因此,人既無法擺脫形而上學,也無法終止形而上學之思,而我們對形而上學發展史的研究正是為了更深入地理解形而上學的本質及其今后的發展趨向,從而使我們對人類命運的思考,尤其是對現代性問題的探索始終保持在哲學應有的高度上。
原文來自《中國社會科學》 2009 年第 6 期
微信編輯：陳盈秀
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