意識之后的實在
——萊布尼茨微知覺理論的本體論意義
作者桑靖宇（武漢大學哲學學院教授）來自《湖北大學學報：哲學社會科學版》 2000年第1期13-16｜授權刊登
來自哲學人
萊布尼茨的微知覺理論在其哲學中有著非常重要而廣泛的作用，正如他本人所說：“這些微知覺，就其后果來看，效力要比人所設想的大得多。”[1](P10)但以往人們只注意到微知覺理論在心理學、認識論上的表現，而忽視了它的本體論意義，實際上它在本體論上具有奠基性的作用，并對后世哲學產生了重大的影響，本文擬對于此進行概要的論述。
一
萊布尼茨的“微知覺”（petites perception）一詞，又被稱作“細微的知覺”（minuteperception ）或“微小的知覺”（smallperception），其涵義是指“無察覺和反省”的“知覺””[1](P8)。值得注意的是，萊布尼茨的“知覺”（perception）并非像通常用法那樣僅指感覺，他說：
“在單純實體中所能找到的，只有這個，也就是說，只有知覺和知覺的變化。”[2]
可見，知覺是單子的基本規定， 是指單子的一切精神狀態。這種知覺可分為兩類：一是有察覺和反省的知覺，即統覺（apperception），另一類就是無察覺和反省的微知覺。由此可知，微知覺不僅僅指察覺不到的感覺，而是指整個而非某一部分的無察覺和反省伴隨的無意識領域。萊布尼茨的微知覺概念無疑是一項超越時代的貢獻，但它的提出并不是偶然的，而是與其本體論有著非常直接的關系。
眾所周知，萊布尼茨認為本體是精神性的單子，在單子中只有“知覺及其變化”，但是并非所有的知覺都是單子的本質規定，都具有本體論的意義。他指出：“我們應當把知覺與統覺或意識分開，這在下面就會看到了。就是在這一點上，笛卡爾派錯得很厲害，他們認為那些覺察不到的知覺是不存在的，也就是這一點使他們認為唯有精神才是單子，沒有禽獸的靈魂和別種的‘隱得來希’，因此他們和普通人一樣，把長期的昏迷和嚴格的死亡混為一談。”[2](P485)在此， 萊布尼茨對笛卡爾派將思維（即統覺或意識）視為心靈的本質屬性的做法提出了兩點嚴厲批評：
第一，這會“把長期的昏迷和嚴格的死亡混為一談”，這樣一來，心靈實體就會因失去恒存性和持續性而不成其為實體了；
第二，由于這種觀點認為“沒有禽獸的靈魂和別種的‘隱得來希’”，就必然會得出“動物是機器”的武斷結論，造成心物分裂的二元論。
為了克服笛卡爾派心靈實體學說的弊端，萊布尼茨認為只有“察覺不到的知覺”即微知覺才是單子的本質規定。正是由于微知覺，才使得單子獲得恒存性和持續性而成為真正的實體。此外，微知覺不像思維那樣局限于人，而是遍及于動物、植物乃至無機界，這樣就使萊布尼茨克服了心物二元論，使單子得以統攝萬事萬物而成為普遍的實體即本體。因此，只有微知覺而不是統覺才具有本體論的意義，正是它使單子成為本體。微知覺相對于統覺、意識所具有的本源性地位還表現在它們表象能力的不同上。萊布尼茨認為：
“單子的本性既然是表象，所以任何東西都不能限制單子只表象事物的一部分，雖然這種表象確乎在整個宇宙的細節方面是混亂的，而只能在事物的一個部分中是清晰的，……單子之受限制，并不是在對象方面，而是在認識對象時所采取的方式方面。”[2](P493)
可見，意識的清晰表象是非常有限的， 只有無意識的微知覺才能以混亂的方式表象整個宇宙，使單子“成為宇宙的一面永恒的活的鏡子”[2](P492)。
萊布尼茨認為作為單子根本規定的微知覺并非靜止地構成宇宙表象，而是“以混亂的方式追求無限，追求全體”[2](P493)。 微知覺總是不斷地追求更高的表象的清晰性，力圖更清楚地把握無限，這被稱作“欲求”（appetition）。值得注意的是，欲求并不是微知覺之外的一種獨立的能力，而是微知覺所固有的內在動力。正是因此，萊布尼茨將實體定義為活動、力或活動力，認為“活動是實體的本質屬性。從實性中抽取活動，就不可能解釋實體的存在”[3]。 萊布尼茨的建立在欲求著的微知覺基礎上的能動的單子論，在克服近代僵化的實體觀方面做出了重大的貢獻，可以說他在某種程度上先于黑格爾提出了“實體即主體”的原則。
萊布尼茨認為量只屬于有廣延的復合物，微知覺是一種質的規定，而無量的特征，這樣一來，單子的不同就不是量的區別而是質的差異。這種微知覺的質的差異的理論與微知覺的欲求的能動性學說合起來就構成了萊布尼茨的個體性原則：單子是能動的個體。這樣萊氏的本體論就成了哲學史上很獨特的個體性的、多元性的本體論。對于世界的統一性問題，以往的哲學家們認為或是統一于物質，或是統一于精神，或是統一于神，但大都是統一于普遍的東西，而萊布尼茨則認為世界統一于以微知覺為基本規定的能動的個體，這種統一是特殊的統一。這種理論在當時無疑是有些驚世駭俗的。
在給一位友人的信中他不得不解釋道：“特殊的統一這個概念怎么會使你為難呢？因為對于統一性概念來說，究竟存在物是特殊的或是普遍的；這沒有什么差別。”[3] 萊布尼茨的這種個體性原則的特殊的統一與斯賓諾莎的絕對的普遍的統一是直接針鋒相對的，他指出：
“斯賓諾莎的學說正是被單子推翻了。要知道，存在著多少個單子，就恰恰存在著多少真正的實體；而不是像斯賓諾莎認為的那樣，僅僅存在著一個獨一無二的實體。”[3](P35)
萊布尼茨是近代首先確立個體性原則的哲學家，笛卡爾的“我思故我在”固然具有個體性的因素，但這種因素由于他的實體缺乏質的規定和能動性而被埋沒了。正是微知覺的能動的、質的規定使萊布尼茨得以超越笛卡爾，最終確立了個體性原則。萊布尼茨的個體性原則對后世有著重大的影響，康德的“自律”，費希特的“絕對自我”都閃爍著個體性的光輝，到了現代，個體性原則更是幾乎成了人本主義的普遍共識。
二
如上所述，萊布尼茨認為只有以微知覺為根本規定的單子才是實體，因而他否認物質實體的存在，同時對以笛卡爾派為代表的將物質的本質視作是廣延的理論進行了批判。他認為這種理論直接違反了經驗事實，“因為如果物質的本性就只是廣延性，則如一個運動著的較小物體甲，來和靜止著的較大物體乙相撞，就該使這物體乙也以同樣的速度和物體甲一起向前運動，而事實并不是這樣，物體乙或者是阻止了物體甲的運動，或者至少使它減低了速度。可見物體之間除了廣延性之外，更具有一種‘抵抗力’或不可入性”。[4](P101)由此可知， 萊布尼茨認為物質不僅具有廣延性，更具有一種抵抗力或不可入性，而不可入性是一種更根本的規定，是物質之所以有廣延性的原因。這種不可入性被萊布尼茨稱作“初級物質”。
在萊布尼茨看來，之所以存在著這種被動性的初級物質，是由于單子中包含了被動性。而“說它（即單子）具有被動性，是就它具有混亂的知覺而言”[2]。 可見萊布尼茨把混亂的微知覺看作是單子的被動性，因為微知覺對無限的表象是不清晰的、原始的，而初級物質正是微知覺的被動性的表現。
既然作為“不可入性”的初級物質只是一種被性性，不能說明物質的運動，萊布尼茨就進而認為物質不能僅僅是初級物質，它的本質必須是力，即能動性。從另一方面來看，初級物質的根源是微知覺的被動性，但微知覺決不僅僅是被動的，它更是能動的，微知覺中的欲求總是力圖克服自己的局限性，力圖達到更高的表象的清晰性，作為力的物質正是微知覺的能動性的表現。這樣，每一個現實的物體就是初級物質加“隱得來希”，即被動性加能動性，這就是所謂的次級物質，而初級物質只不過是對它的抽象。萊布尼茨說道：
“物質要么被理解為次級物質，要么被理解為初級物質；次級物質的確是一個完全的實體，而不是一個純粹被動的實體；初級物質是純粹被動的，而不是一個完全的實體，必須進一步給它加入靈魂或與靈魂類似的形式，那是活動的一種努力或原初的力。”[5](P91)
可見次級物質不僅具有被動性更具有能動性，是微知覺的特性的全面的表現。
然而，萊布尼茨認為，次級物質盡管具有能動性，仍不是真正的實體。在1715年給Remond的信中，他說：“嚴格說來，原初物質不是實體，而是某種不完全的東西；而次級物質也不是實體，這是因為另一理由，即因為它是幾個實體的集合……換言之，一種現象。”[5](P90)在這里他對次級物質不是實體給予了一個理由：它是實體的集合。萊布尼茨認為單子無廣延，不可分，是單純之物，而次級物質因為有廣延是無限可分的，因而是復合物。這固然可以成立，但當他進一步推論說因而物質就是單子堆積而成的，就不甚嚴密了，至少在通常看來是不成立的。
我們知道，萊布尼茨之所以提出單子這一概念，很大程度上是要克服伽森狄的原子既有廣延又不可分的矛盾，但當他沿用原子論者的作為復合物的物質是由單純物堆積而成的理論時，卻陷入到更大的矛盾之中：即作為無廣延的精神之點的單子無論如何堆積也構成不了有廣延的物質，因為無數個零相加仍然是零。此外，這種理論把單子與物質之間的本體與現象的關系歸結為堆積與被堆積的關系；這無疑是用量的區別替代了質的區別，這也是不能成立的。
盡管這種堆積說存在著明顯的漏洞，但令人奇怪的是這種說法卻在萊氏著作中反復出現，這不能不使人聯想到在表面上矛盾的堆積說之后隱藏著某種更深層次的東西。實際上這種更深層次的東西就是微知覺理論。
如前所說，物質是微知覺的一種表現，而微知覺的內容或表象的對象是無數單子組成的無限，因此物質就是微知覺對其他的無數單子的混亂的、原始的表象的結果，即物質是無數的單子在微知覺中的一種反映，這就是所謂的物質是單子的堆積這一說法的理論淵源。由此可知，堆積說只是一種通俗的、不嚴格的、比喻性的說法，物質的真正根源是微知覺的一種表現或構造。由此也可看到，萊氏哲學中歷來為人所詬病的、將通俗說法和嚴格的形而上學意義混為一談的作法，的確為后人理解他的哲學帶來很多障礙。
如上所說，物質是微知覺的一種表現，是現象，萊布尼茨認為這是一種“有著良好基礎的現象”（well—founded phenomena）。 這就是說物質盡管是現象卻仍有其客觀性，不以人的主觀意識為轉移，不同于人的幻覺。因為物質是微知覺的表現，而微知覺作為無意識是比意識更為根本、更為基礎的，這樣，無意識的產物——物質就獲得了獨立于意識的客觀性了。相比之下，貝克萊那種把物質作為意識的產物、“感覺的集合”的觀點，難以說明為何物質具有區別于幻覺的客觀性，因而不得不把上帝作為“急救神”請出來。由此可見，萊布尼茨的無意識的微知覺構造物質的觀點無疑具有更大的理論上的合理性。
萊布尼茨的這種以微知覺理論為基礎的物質觀在哲學史上有著巨大的意義。首先，他克服了笛卡爾派的心物二元論，將物質與精神在微知覺的基礎上統一起來。更重要的是，他將能動性、力賦予了物質，從而突破了近代占統治地位的僵化的機械的自然觀（物質的能動性、有機性正是來源于微知覺中的欲求）。他說：
“物質到處都是有機的，絲毫沒有虛空的、多余無用的或被忽視的東西，沒有什么過于齊一的東西，一切都是千變萬化的，但又秩序井然，還有超乎想象之外的是，整個宇宙，都作為縮影，但以不同的光景，在它的每一部分，甚至在它的每一實體的單元之中。”[1](P33-34)
由此可知， 萊布尼茨的有機的物質觀還具有一種獨特的普遍聯系的涵義：一即一切，一切即一。其原因如下：既然微知覺的內容是整個宇宙，而微知覺是沒有部分的，這樣微知覺的內容在物質的極小的部分中的顯現都是完整的，因此他說：“在物質的最小的部分中，也有一個創造物、生物、動物、‘隱得來希’、靈魂的世界”[2](P495)，“只要有上帝那樣看透一切的眼光， 就能在最微末的實體中看出宇宙間事物的整個序列。”[1] 萊布尼茨的這種重視部分與整體的普遍聯系的有機的物質觀，無疑是對近代僵化的、形而上學的自然觀的一次革命，而這與微知覺理論是分不開的。
三
萊布尼茨的個體性原則達到了較徹底的地步，他認為單子是獨立的、封閉的主體，“沒有可供外物進出的窗戶”，不能與外界發生任何現實的聯系。那么主體間相互交通的經驗事實該如何解釋呢？大家知道作為主體的單子之間的交通，特別是人之間的交通，是要以物質為媒介來進行的。我們要與別人交流思想、情感，或以身體的表情、動作，或以語言聲音等方式進行，這些都需要以物質為中介，那些高級的交流方式如書籍、電影等更是不能脫離其物質載體。可見主體的交通是建立在共同的、唯一的物質世界的基礎之上，以之為媒介進行的。而在萊氏哲學中單子是孤立的，“沒有可供外物進出的窗戶”，每個單子的微知覺都獨自構造著自己的物質世界，因此嚴格地說在他的哲學中唯一的、共同的物質世界是不存在的，每一個單子都生活于、囚禁于自己的微知覺所構造、顯現出的物質世界中，而與其他的單子世界沒有任何現實的聯系。這樣一來，為了說明主體交往的經驗事實，就必須設定在不同的物質世界之間具有協同性（即顯得像一個世界）和共變性（一個世界中的變化同時在其他的世界中發生），以此為基礎，主體之間就可以具有“理想的”交往。這種物質世界之間的協同性和共變性歸根結蒂是單子的微知覺之間的協同性和共變性造成的（因為物質世界是單子微知覺的構造）。這種協同性和共變性也就是“前定和諧”。由上可知，微知覺理論在“實體的交往”上有著巨大的作用，對此萊布尼茨說道：“也就是用這些感覺不到的知覺，說明了……甚至是一切單子或單純實體之間的前定和諧。”[1](P11)
在說到微知覺何以具有這種奇妙的前定和諧時，萊布尼茨卻沒有將之歸結為單子微知覺的本性，而認為是上帝的預先作用的結果。這種上帝的前定和諧給萊氏哲學帶來了重大的矛盾：首先，上帝的前定是一種外因論，這違背了單子的那種不受外物決定的自足性的特征，單子的本體性和主體性受到嚴重的損害；其次，如果上帝預先安排好了一切，那么單子的能動性就只能是一種虛假的能動性，難以擺脫宿命論的泥潭。萊氏哲學的這種矛盾正是他向當時的封建宗教勢力妥協的結果。費爾巴哈對此說道：
“遺憾的是，決不能否認對于神學的這種尊敬和順從的態度，同時也給他的哲學帶來一種內在的、無疑是消極的影響。誠然，可以把萊布尼茨學說中的隱蔽方面和公開方面區別開。”[3](P92)費爾巴哈所說的萊氏哲學的隱蔽的、真實的東西是：“先定的諧和植基于事物的本性之中，這種諧和處于靈魂自己的本質之中。”[3](P95)
萊布尼茨的以微知覺理論為基礎的“實體的交通”的思想盡管有其缺陷，但仍有著巨大的哲學意義，因為這是西方哲學史上首次從本體上來解決主體間性的問題。這種思想對于主觀唯心主義哲學克服唯我論有著重大的指導意義，主觀唯心主義哲學只有借助于這種主體間的規定才能在保持其個體能動性的同時克服唯我論，才能超越主觀性的范圍達到客觀性。費希特的哲學在某種意義上可說是正因為缺乏主體間性的明確規定而沒有很好地擺脫唯我論，因此被謝林和黑格爾的客觀唯心主義超越了。
萊布尼茨的基于微知覺理論的主體間性的思想盡管很可貴，但由于他沒有對此進行嚴謹、清楚地表述，因而對后世哲學并未產生應有的影響，然而它在胡塞爾的現象學中卻得到了熱烈的回應。當胡塞爾從描述現象學走向先驗現象學時，他發現有陷入唯我論的危險，為了克服這一困境，提出了“交互主體性現象學”。他指出：“兩個唯我論的主體可以作為兩個時空世界的主體被構造出來，這兩個世界本身雖完全相同也各自互不相干，談論在這兩個世界中的共同事物是毫無意義的。”[ 6](P88)即每個主體都獨自構造自己的世界，彼此互不相干， 這樣一來，主體之間就不存在現實的交通，而只能是理想的交通。
胡塞爾直接引用了萊布尼茨的理論來說明這一點：“只有當兩個主體在其發生方面處于一種特別的‘前定和諧’之中，以至于每一個主體在其自身中都必須構造出‘陌生身體’，而且每一個主體都能夠并必須將它們立義為陌生主體的身體，并且，與此相一致，只當事物顯現的過程在兩個主體中具有協調，這種協調才使得相互的同感成為可能，只有這時，這個主體的世界才同時也是另一個主體的世界，而另一個主體的世界也同時是這一個主體的世界。”[6](P88)正是因此，胡塞爾甚至將自己的哲學稱為“現象學的單子論”。
四
通過前面的論述我們知道，萊布尼茨不像以往哲學家那樣，將精神的本質視為感性或理性，而是將之歸結為意識之后的微知覺，從而大大拓寬了精神的深度和廣度。使之能夠提升到本體論的高度。這樣一來，宇宙的奧秘就不應在外在世界而應在人的內心深處探尋，世界之謎就是人的精神之謎，認識世界就是認識你自己。這種高揚人的主體性，探索內在精神世界的微知覺理論對西方哲學的發展有著重要的范導作用。
微知覺作為意識之后的實在，并不是靜止的東西，而是一種永恒的欲求，正是它賦予了萊氏哲學以能動性和辯證法的特征，使他克服了近代本體論上占統治地位的形而上學的思想。這種能動的本體論使自然界充滿了生機和活力，突破了近代對物質的僵化視野，從此，能動的、力的自然觀逐漸深入人心。
萊布尼茨的微知覺理論是西方哲學史上嶄新的思想，它賦予了萊氏哲學以獨特的、超越前人的特征，這種意識之后的實在對后世哲學有著深遠的影響。費希特、黑格爾、胡塞爾等哲學家力圖找出其中的先天的理性模式，從而大大地拓寬了理性的范圍，使理性主義不斷地達到新的高度。萊布尼茨的這種思想更明顯地被非理性主義哲學所繼承和吸收，叔本華、尼采的意志主義將這種意識之后的實在歸結為無限欲求的意志，認為它構成了人類乃至世界的本質和核心。
海德格爾等存在主義者則努力尋求邏輯、感性之后那不可說的存在，以期挽救人類的沉淪和異化。時至今日，萊布尼茨微知覺理論本體論意義的豐富內涵和獨到視野，仍值得人們去挖掘和批判繼承。
