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摘   要：1809年之后的謝林轉向深入思考上帝的神圣自由，以為人的自由奠基。他認為，上帝作為實存，在自身之內擁有與其不可分離、但確有區別的實存的根據，它們不可分離地統一在一起。上帝的神圣自由在于創世的自由決斷完全是善的，但人作為內在于神的有限物，出于上帝現實地實現自身的必然性，卻撕毀了實存與其根據之間的永恒紐帶，自由地選擇為善或者為惡。海德格爾和齊澤克對謝林作出了不同詮釋，一方面證明了謝林后期哲學的重大意義及其現實性，另一方面也例示著謝林思辨的自由闡釋可能隱含的政治意涵。

關鍵詞：自由；謝林；政治哲學；主體性

謝林的哲學思考，絕不限于早期的先驗唯心主義、自然哲學、同一哲學和藝術哲學，其后期的《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》(1809，以下簡稱為《自由論文》)、《世界時代》(1811原稿、1813二版、1815殘篇)以及《近代哲學史》(1833/1834)甚至比此前的哲學思想更為重要。然而，在謝林全力構思自己“世界時代哲學”[1]的時候，黑格爾陸續發表了奠定其哲學界領袖地位的《邏輯學》(1811—1816)和《哲學科學全書》(1817、1827、1830)，而謝林的后期思想也就在這樣的時代思想氛圍和黑格爾的激烈批評中被遺忘了。不止是黑格爾批評了謝林，謝林自己也在《近代哲學史》中對其前期哲學作了深刻的自我反省，其中當然也少不了對黑格爾哲學同樣激烈的批評。重思這兩位精神巨人之間的相互批評，正是把握德國哲學后來發展走向的一個獨特視角。本文以謝林的自由觀以及海德格爾和齊澤克的謝林解讀為例展示這一點，并由此表明完整的自由概念必然同時包含形而上學和政治哲學意涵。[2]

與其他德國古典哲學家一樣，“自由”是謝林哲學的核心問題之一。早在1795年2月4日寫給黑格爾的一封信里，謝林就曾表達過如下想法:“哲學必須從無條件者出發。......我認為所有哲學的最高本原就是純粹的、絕對的自我，即那個單純的、根本不以客體為條件，而是通過自由被設定的自我。所有哲學的開端和終結都是自由。”[3]這段話不僅說明了謝林關注自由問題的時間之早，而且還說明，與黑格爾一樣，謝林對自由問題的關注，與從最高本原出發展開整個哲學體系的努力緊密聯系在一起。這在其生前公開發表的最后一部哲學著作，即1809年的《自由論文》中有著鮮明的體現:《自由論文》開篇討論的是一種自由體系的可能性，其結尾則點明“眼前的這部著作將帶出一系列其他論著，在這些論著中將逐步地闡述哲學觀念部分的整體”[4]。因此，我們可以說，自由問題是其關注的核心，而1811年之后的《世界時代》則為解決這個核心問題提供了一種成體系的論證。正是出于上述原因，齊澤克解讀《世界時代》的論文才被冠以“自由的深淵”的題目，筆者也因而把《自由論文》與《世界時代》放在一起討論。

雖然謝林關于最終本原有過很多不同的講法，甚至在同一著作中的不同地方也用過不同的稱謂[5]，但其思想很難說存在斷裂。就自由問題而言，在“自我作為本原”的先驗唯心論時期，爭取人的解放與自由正是時代進步的標志，自由主要被理解為人的自由;而隨著謝林對法國革命態度的轉變，《自我作為哲學的本原》《先驗唯心論體系》等著作中原本所包含的想法，即“絕對自由不能簡單地由人類歷史來實現”逐漸占了上風，并由對藝術的推崇轉向了對上帝或神性的思考。[6]這里要注意謝林著作中所謂的“擬人論問題”，即盡管《自由論文》以及《世界時代》確實“只是時而順便以強調方式關乎到人”，“毋寧說所談的是絕對，是創世，是自然，是存在的諸本質環節，是泛神論和唯心論”，但我們還是要看到，“在一切中談論的卻都只是人，而那些最高的規定是在同人相應的關系中獲得的”。[7]這也就意味著，謝林之所以從人的自由轉向神的自由，正是因為他逐漸認識到“所謂市民的自由，僅僅產生了奴役和自由的大雜燴，卻決沒有產生絕對的、正因為如此又是自由的生活”[8]，進而想要深究人的自由之最高本原并為其奠基。

但無論如何，說自由、人和世界萬物“只是在上帝之內”，這無疑是泛神論;即使我們承認“理性的唯一可能的體系是泛神論”，人們通常卻都會認為“泛神論不可避免地是宿命論”[9]。若果真如此，那么自由概念又如何與這一體系相容呢?這就是謝林轉向永恒自由時首先要加以回答的問題，因為畢竟他一直堅持認為，雖然“自由必定與體系相矛盾”的斷言不時出現，但實際上并無任何實質的根據證明這一點，因而自由概念同世界觀整體的聯系，將永遠保持為一個必然的研究課題。在他看來，解決之路在于正確地理解泛神論。首先，泛神論不是說“神與物完全等同”，恰恰相反，正是在泛神論中，特別是在“被視為泛神論之經典的斯賓諾莎學說”[10]中，才會有萬物與神之最為完整的區別，即神是在自身之內存在并從自身而被理解的東西，而任何其他有限事物都是在他物中存在并從他物而被理解的東西。其次，泛神論也不是說“只有神在，而事物什么都不是”，從而取消一切個體性，整個概念體系也因之自行解體并歸于虛無。這里涉及對同一律或系詞“是”的本質理解:當它表示主詞和謂詞之同一性時，它并沒有像通常的誤解那樣，認為主、謂詞表示的兩個東西是一樣的，或者說兩者有一種無中介的關系;從本質上看，“S是P”并不表示S與P是一樣的，而只是說S給P以根據，這里并沒有取消P的獨立性，雖然命題本身確實表達了P的依附性，因為如果P的獨立性都沒有了，那么說“S是P”還有什么意義呢?

因此，真正意義上的泛神論“無非就是表示事物內在于神的學說”[11]。換言之，它說的是事物與神之區別，以及與神之神圣性的關聯，在這種關聯中事物以依附于神的形式獲得了它的獨立性存在、它的永恒性與神圣性。這里當然可以通向宿命論，如在萊布尼茨和斯賓諾莎的體系中，“自由存在于理智原則對感性原則和欲望的單純統治之中”[12]。但實際上他們并非是因為泛神論的緣故而成為宿命論者的，比如斯賓諾莎的“體系的失誤絕不在于，把事物置于神之內，而在于，神都是物———關于世界本質的抽象概念，甚至無限實體自身，對他而言都只是一個物。所以他對自由所作的那些論證完全是決定論的，而不是泛神論的”[13]。但問題在于，上帝自身絕不可能是一個(死)物，其本質理念乃是一系列的創生活動，被造物對上帝的依附性絕不取消其獨立性，更不取消其自由，因為每個有限事物只是“作為一種被生成之物”通過他物存在。[14]因此，不是泛神論必然導致宿命論，而是不徹底的泛神論(如斯賓諾莎的體系)才會導致宿命論，任務只在于“通過動力學的自然觀”對斯賓諾莎主義“從本質上加以改變”。[15]謝林早期的自然哲學研究就是如此，其基本意圖就是使對自然的考察獲得一種活的基礎，具體途徑則是在其實在論體系中補入觀念性部分(自由在其中占統治地位)。而對于1809年及其后的謝林而言，唯心論一側的問題也暴露了出來，即盡管“只是由于唯心論我們才有了第一個關于形式自由的完滿概念。但是，就其自身來看，唯心論終歸還遠不是一個完成了的體系”[16]。于是，通過結合實在論和唯心論以完善泛神論，進而解決作為“哲學的唯一和全部”[17]的自由問題，就成了此時謝林的主要任務:“唯心論是哲學的靈魂，實在論是哲學的肉體，只有兩者的結合才能構成一個有生命力的整體。”[18]

謝林從一個習以為常的說法，即“沒有什么東西可以在上帝之外或之前存在”開始他的討論。從上帝的角度來看，這一命題意味著上帝在自身之內擁有其實存的根據，但“上帝在自身之內擁有的其實存的這個根據，不能被絕對地看作就是上帝，就是說，它只是實存著，因為它也只是上帝實存的根據，它就是上帝中的自然;一個雖然與上帝不可分離，但確有區別的東西”[19]。從事物的角度來看，也可以作出實存與其根據間的同樣區分。前面已經說過，生成是唯一適合于事物本性的概念，但事物不能在上帝之內生成，因為絕對地看，事物與上帝是無限地相區別的。由于這一區別，事物只能在不同于上帝的一個根據中生成，但又沒有什么東西能在上帝之外存在，那么矛盾只能這樣來解決，即“事物所擁有的根據，是在上帝自身之內但不是他自身的東西中，也就是說，在那個只是他的實存根據的東西中”[20]。

我們可以從實在論和唯心論兩個方向來理解上述區分。從實在論的角度看，上帝自身是純粹的光明，但上帝實存的根據則是黑暗。從唯心論的角度看，上帝乃是理智，上帝實存的根據則是對理智的渴求和欲望，是其中沒有理智因而也就不完善的意志。于是，謝林把實在論和唯心論兩者結合起來，認為一切都是從這黑暗(作為對理智之光的渴望)中誕生的。[21]不僅如此，包括人在內的有限事物即使在誕生之后也絕不可能取消作為其根據的黑暗，它永遠作為有限事物之必然的一份遺產，而唯有上帝才居于純粹的光明之中。

上帝也有其誕生的過程，因為“上帝是一種生命，而不只是一種存在”[22]，單純的存在等于靜態的存在，而有生命力的存在總是生成著的存在。這是謝林在《自由論文》中已有暗示的一個主題，后來又在1810年的《斯圖亞特私人講演》，特別是之后的《世界時代》的幾個“草案”中著意加以發揮。按其所言，上帝在其最初的階段是無知和冷漠的存在，因而也是純潔和至福的存在。這種無知和冷漠不是對自己和事物的無知和冷漠，而是對其自身之內隱含的“抑止、阻礙和對抗發展”“向內返回”的力量(或原則)與“朝前沖、沖向發展”“自我膨脹”的力量(或原則)的無知和冷漠，因為這兩種對抗的力量(或原則)還只是處于“絕對無差別”的靜止狀態，它還是“以一種整體的和不可分的方式是這兩者”，因此“它不是兩個不同的本質，而是在兩種不同形式中的唯一本質”。[23]因這無知和冷漠，所以它只是“意愿虛無的意志”，這種虛無的意志卻是一切，“因為所有力量作為永恒自由都只源于它;因為它擁有一切在它之下的事物，因為它統治一切事物而不被任何東西統治”[24]。需要注意的是，上帝的這種尚未自知并不因此就是混沌的黑夜和昏沉無救的存在，恰恰相反，這樣一種原初狀態正因其無知而是純潔和至福的:上帝在其最初的存在中就擁有一切，但仿佛它并不擁有一切一樣存在;此時的上帝就像嬰兒一樣并不知道存在之艱難，而在自身之內擁有某種靜觀的極樂和至福。

然而，“沒有實際上成為它的某種東西的一切，必定生來就尋找自己”[25]，因而上帝也要尋找自己從而實際地成為它自身。但這種“尋找自己”作為“神之親在的最初的激動”，乃是被神圣、預感和不可表達的渴望所驅使，而不是被知識和明晰的意識所驅使，因而它乃是發生在上帝自身之內的一個混亂事件:“它那莽撞的運動，如同波濤洶涌的大海，形同柏拉圖的物質，遵循盲目不定的規則，不能為自己形成某種持久的東西。”[26]不過這一無意識過程的結果卻是上帝達到了意識進而把握了自己:“在上帝自身之內，產生了一種內在反映性的表象，通過這一表象，上帝在一肖像中看見了他自身，因為除了上帝之外，沒有其他的表象對象。”[27]正是在這里，謝林像之前接納了柏拉圖的物質一樣接納了柏拉圖的理念王國，把它把握為上帝諸思想的王國，并改傳統中的靜態把握為動態把握。這一巨大的等級化王國是從上帝自身之內種種強力的第一次激動中產生的，它們作為可能的、未來存在的形象向上帝自身顯示了未來的現實存在的樣板，而上帝則因此把握了自身。這樣，上帝從無知而又純潔的原初狀態中被拉了出來，這并不只是損失，而同時也是獲得，因而“它們在上帝之內創造的卻是靜觀性的最純粹的狂喜，在此狂喜中他的本質的奇跡向他啟示出來”[28]。

接下來就是現實的創世了。首先要說明的是，上帝創世是一種完全自由而有意識的行為，而非以盲目而無意識的必然性產生的行為。謝林在《自由論文》中指出，上帝創世既是自由的又是必然的，而歸根結底是自由的，因為“必然與自由相互內在，并作為一個本質，只是從各種不同的方面來看，這個同一的本質才表現為這一個或另一個，自在的自由，形式上就是必然”[29]。而當斯賓諾莎的魅力不斷褪去之后，從《世界時代·殘篇》開始，上帝的絕對自由就以極其清晰的面目出現了。謝林最終從1827年開始了其明確的反黑格爾(黑格爾同樣相信斯賓諾莎“真正的自由同時就是內在的必然性”這一觀點)立場，其基本考慮是，既然自我啟示的所有結果均已在上帝之內被觀看和預見到了，那么世界的在與不在都不再能夠為上帝自身帶來任何本質性的新東西，進而，創不創立世界最終對于上帝來說就完全是無所謂的了，完全聽憑他的自由決定:“超越爭議的是，永恒者只通過其自由意志而存在，即通過一個自由行為，它將自身設置為存在的。”[30]

不過，即使創不創立世界是出于上帝的完全自由，創立一個什么樣的世界卻絕非可自由決斷的。也就是說，上帝只能按照在自身之內看到的自我啟示的所有結果而創造。[31]上帝在其原始智慧中看到的自身之肖像，就是上帝要現實地實現的那個唯一可能的世界或特殊啟示序列之原型，而在現實地實現自身的過程中，這個原型通過分化、調節各種力并排除阻礙它或使之黑暗的無規則的東西，而使潛能變為現實，直至人的出現———人作為被造物，來源于同上帝有別的根據，因而在自身之內擁有一種相對獨立于上帝的原則，是區別于上帝的;但人通過把這個原則提升為光明，在他之內也就產生了一種高層次的東西———精神。人作為精神性的存在物，把在其余受造物中不完整的光明與黑暗的統一性完全地表達出來。人作為被完全說出的上帝的道語而是精神，精神在上帝之中，上帝作為現實實存著的上帝把自身在人類中啟示出來，這意味著上帝的完全現實化。

不難看出，光明與黑暗兩個原則在上帝和人那里雖然都一樣存在，卻有著重大區別。在上帝之內，這兩個原則是不可分離地統一在一起的。也就是說，黑暗從屬于光明、被提升為光明。這是上帝的本質秩序，在自由而現實地啟示自身的過程中從未被顛倒，所以上帝只為善而不作惡。但那個在上帝之內不可分離的統一在人類中必須是分離的，因為“假如現在兩個原則的統一性，在人的精神中也像在上帝之內一樣，是不可分離的，那就沒有區別了，即上帝作為精神就不會啟示出來了”[32]。兩個原則的分離即是善惡的可能性，因為所謂“惡”就是“兩種原則的一種確定關系的顛倒或逆轉”[33]，就是把根據的黑暗原則提升到光明原則之上，把只是為中心(靈魂)而保持的精神運用到中心之外，從而顛倒兩種原則本質上的等級秩序;而所謂“善”就是在自身內保持兩種原則的合理秩序，進而“在上帝之內或與上帝同在”。

因此，人之自由就在于既可以為善也可以為惡。善惡完全不構成本原的對立，因而也極少構成二元性;二元性存在于別處，即兩種原則(力量、意志)的對立之處，而正是在這一對立和矛盾中，善惡才會出現，自由才得以存在:“兩個意志都天生地重要，每一個都有相同的權利成為活躍的，必然真實的是，兩者都沒有在另一意志面前撤退。......如果沒有矛盾，那就將沒有自由。在力的緊張中，在生命懸而未決時，如其曾是，唯有行為能決斷;因為兩種意志不能被自然的必然性分開。”[34]也正是因此，對于動物而言根本無所謂善惡和自由，而只有人是能善能惡的自由存在者:在動物那里，黑暗的原則誠然很有效力，但它在動物中并未像在人中那樣誕生在光明之中，而是以某種確定的和被決定的方式與有意識的東西不可改變地統一在一起，因而它就還不是精神和理智，還不可能有兩種原則之間的分離，根本無所謂善惡和自由;而人之所以能隨意撕毀諸力之間的永恒紐帶，自由選擇為善或者為惡，正是因為在他之內諸原則的紐帶是自由的，他站在這一分界線上，必須進行選擇并為之行動起來，因為不如此，上帝就無法啟示自己，而在受造物中一般也沒有什么東西能保持模棱兩可。

不過，雖然惡和善一樣有其原初的根據，但惡是“非本質”，因為它只有在與愛的精神的對立中才能出現，愛的精神也只有在與惡的對立中才能完滿地實現，這正是面對惡的存在而對上帝的最佳辯護。那么，惡能被終止嗎?是如何終止的?這與上帝創世時的終極意圖有關。按照謝林的理解，“創世的終極意圖就是:把不能自為地存在的東西，通過把它從黑暗(作為一個不依賴于上帝的根據)中提升出來達到定在，[變成]也仿佛是自為的”[35]。也就是說，上帝創世是為了把從前在他自身之內隱含的潛在東西變為現實，而在上帝中現實存在著的東西，雖然是在一切時間之前就已經理想地存在在那里的一切，但最終在一切時間的終點，它們在上帝之內是圓融的，惡將最終被從善中排除出去，從而“從根據中提高為永恒統一性的善與本原性的善被連結起來;這些從黑暗向光明誕生的出生者，也與作為其肢體器官的理想原則緊密相連，在這些肢體器官中理想原則圓滿地實現了，現在完全變成了有人格的存在物”[36]。這自然說的是基督，因為通過并且只有通過基督并與他一起歸心向父，才能使包括人在內的一切被生成之物回歸上帝，像同一枝花朵的枝葉圍繞著一個中心點一樣聚集在上帝身邊，從而排除人類之惡，拯救已然沉淪的世界。這是最后的和解，上帝將重新獲得在其原初存在中的寧靜與至福，最終者將被證明為那個最初者。

海德格爾稱《自由論文》為“謝林最大的成績，它同時是德國哲學最深刻的著作之一，因而也是西方哲學最深刻的著作之一”[37]，并于1936年對其進行了深入的解讀，其成果就是《謝林論人類自由的本質》一書。海德格爾總體上忠實于謝林的文本結構，他明言謝林的《自由論文》“毋寧說所談的是絕對，是創世，是自然，是存在的諸本質環節”[38]，因此，筆者這里就不再對其具體的解讀加以重復。要特別指出的只是:第一，雖然《自由論文》談的是絕對和創世，但《謝林論人類自由的本質》卻開始于對德意志民族的神圣羅馬帝國不再存在的惋惜，以及對作為“精神國家”的“普魯士-德國”重新崛起的深情期許。這種令人震驚的反差不得不讓人想到如下政治形勢:1871年無比輝煌的德意志帝國在“一戰”之后同樣是“消失了”的，而當希特勒擺出強硬姿態攫取權力的時候，海德格爾必然和絕大多數德國人一樣對他充滿了希望，即希望他能為德國重新贏回“自由”的命運。實際上，正是如此這般的思想背景和政治背景才使海德格爾對謝林的《自由論文》不吝夸贊。第二，像海德格爾的黑格爾、尼采解讀一樣，其謝林解讀也帶有他自己哲學的明顯色彩，而海德格爾從1933至1945年間的所有著作實際上都可以解讀為一種論證，其核心就是德意志民族的使命問題，“決心”作為《存在與時間》中所說的“自由籌劃”[39]，或《哲學論稿》中所說的“自由的必然實行方式”[40]，構成了他由自由的形而上學沉思走向其政治失誤的內在根據:他對西方歷史的哲學闡釋是由其關于德國命運的一種宏大形而上學圖景建構起來的，而德國命運則被視為某種扎根于土壤中的事物，因而具有一種民族-政治性的原生性。[41]因此，一方面，《謝林論人類自由的本質》只不過是海德格爾走向自己特定政治時刻的一個橋梁和過渡而已;另一方面，這同時卻也無可置疑地驗證了謝林之神圣自由的一個可能政治面相。

與海德格爾依循《自由論文》原本結構作出的解讀不同，齊澤克的《自由的深淵》則是對謝林《世界時代》的拉康式解讀:實存根據與實存之間的區分被改寫成了實在界、本能的真相與象征界、道/邏各斯的觀念之間的區分，創世被理解為世界從自我封閉的本能的旋轉運動中出現，或者說，被理解為從本能到欲望、從真相到象征的進展，進而上帝的絕對自由被分解為自由之無主體的深淵和上帝被迫選擇的自由，人“在上帝中存在”的自由則被轉換為象征化的強迫選擇，而所有這一切都被改寫為激進的意識形態批判，從而呈現了謝林之神圣自由的另一可能政治面相。

在齊澤克看來，既然根據是作為不可取消、不可穿透的本能之旋轉運動而存在的，那么根據與實存的對立就并不與可能性和現實性的對立重疊，而是與完善和不完善的對立相對應。更重要的是，“主體是站在作為不完善的根據一面的”，而且“主體性在其最基本的維度中、以一種前所未聞的方式是‘女性’的”，換言之，謝林在此的基本洞見是，“主體是純粹的‘自我之黑夜’‘存在的無限缺失’”[42]。“女性”“存在的無限缺失”說的是對一切被建構的現實性(包括男權與父權制統治)的否定，這種抽象的否定亦即黑格爾的瘋狂概念和所謂“世界之夜”的核心，而主體只有通過從現實世界撤退的瘋狂之路才得以形成，只有“穿越可怕的黑夜”才能“尋找到人類的本性”[43]。這里透露了齊澤克對謝林解讀的關鍵之處，即主體或主體性問題。在齊澤克看來，謝林所講的絕對的永恒自由或“意愿虛無的意志”的冷漠不是任何一個主詞的謂詞，因而也不是上帝這個主詞的謂詞，而是無主體的自由深淵和盲目本能的無限旋轉，因此嚴格說來，“作為尚未吸收存在之純粹自由的上帝并不存在”[44]。當“在其非存在中喜樂”(當然，由于本能的盲目，這種快樂只能是“痛苦中的快樂”)的上帝[45]，以道/邏各斯為中介，通過無意識的區分和決斷行為，將模糊、混亂、盲目的本能旋轉運動壓入永恒的“過去”，從而突破本能封閉的旋轉和循環而進入時間連續性之中時，創世開始了，而這也就意味著，上帝作為主體出現了。這里需要注意的是，第一，“上帝的自由也是一種被迫選擇的自由，是自由地假設一種強加之必然性的姿態”[46]。因為上帝正是因為不能忍受“在其自我論瘋狂中的上帝”才決意開始創世的，也就是說，上帝是“作為遭受和忍受本能之敵對主體存在”的。[47]第二，世界的出現是以道/邏各斯的象征秩序為中介的，而這也就意味著“‘現實’是內在易碎的，是隨時能激發極端之一的收縮與膨脹間平衡的結果”[48]，這如同電影的放映只能以適當的速度進行才可以在觀眾中產生一種“現實印象”，而過快的速度只能使印象變得模糊不清，過慢的速度則無法提供印象的連續性。第三，退回自我成為主體與建構符號世界之間的辯證關系:一方面，退回自我可以說是在建構象征世界之后出現的，這個象征世界是主體為了補償那個直接失去的、作為前符號真相世界而產生的一個替代形式;另一方面，只有在絕對收縮進或撤退到一個真實人格(上帝或人類)之后，象征秩序作為理念的世界才變為現實。齊澤克由此得出的結論是，主體的構成是一個強迫選擇的問題，要么在其純粹性中堅持自己，并因此在其空洞而盲目的旋轉和重復中失去自己;要么走出自己，通過吸收或接納一種指示特征的外化并因此而異化自己。因而，關鍵在于維持那種成就現實(世界和主體)的易碎的平衡，因為作為根據之本能與作為道/邏各斯的象征秩序對于世界的存在與主體的構成都是不可取消的。

這就敞開了由謝林的形而上思辨轉入齊澤克的意識形態批判的通道:“他對普遍理想觀念之不可超越的真實根據的強調......能使他預期到馬克思主義者的意識形態批判。”[49]人們通常認為的普遍理想觀念并不真的是普遍的，在這普遍性之下總有一根連結它與一種特殊內容的剪不斷的“臍帶”。因而，揭露普遍理想觀念之虛假性是意識形態批判的基本程序。但齊澤克更進了一步，指出“一種意識形態批判不得不做的事情，不是將普遍性簡單地還原到一種在其之下的偶然特殊內容，而是使得作為空洞框架的普遍性與填充它的特殊內容永遠分離開來的鴻溝可見，即肯定作為‘空洞能指’的普遍性，為了占有其空洞的霸權斗爭的戰場”[50]。因此，齊澤克借由謝林提供的思想洞見而展開的意識形態批判涉及面極廣，而且極具沖擊力。

一方面是對“丑陋之物”的重新審視。與通常把丑陋想象為美的欠缺或扭曲形式不同，齊澤克從存在論的角度來看待美丑:“丑陋的存在論前提是對象與其占有的空間之間的鴻溝，或者換種不同的方式說，(被其表象捕獲的)對象之外在(表面)與其內在(無形式的質料)之間的鴻溝。”[51]由此而來，丑陋被規定為存在超過表象的多余，亦即原料的過剩，比如卡夫卡小說之奇形怪狀的建筑，一旦進入就會發現它們遠比從外面看起來要大，希區柯克電影《海外特派員》中的自由女神像因為距離太近也會令人厭惡，大衛·林奇電影中照相機過于接近對象也會使其變得令人不適。而嚴格說來，原料的過剩與幽靈形式的過剩密切相關，比如應該在某處卻并沒在那里的鼻子同樣會使“歌劇的魅影”變得特別丑陋。[52]如此理解的丑陋之物在當今世界男權主義或種族主義情形中具有其特定的意識形態功能:他者存在的證據就是他者的享樂，其基本特征就是質料的過剩、不可忍受和污穢，而主體間的遭遇作為與真相的遭遇總是創傷性的，也就是說，在其周圍總是有某種最小化的污穢丑陋的東西是“我”無法將其整合進自身世界的。因而，根本沒有哈貝馬斯等學者所說的“理想言說情境”，在那里，因為沒有真相的因素加入，他者作為被放大的策略推論的純象征主體乃是一種純粹的虛構。出于類似的虛構和想象，文化多元主義對他者的創傷性核心進行了懸置，通過將其還原為一種超然的民俗學主體而接受/寬容/認同了它。不過，力圖取代“文化多元主義”的“種族多元主義”也可能會有這樣的問題，或者更壞，因為任何真實的他者因其內核都存留于其享樂的規則之中而有滑向原教旨主義的可能。實際上，所有這些都是晚期資本主義社會的癥狀和自由民主意識形態謀劃之內在矛盾的顯露而已。[53]

另一方面是對虛擬現實和網絡賽博空間的分析。創世總是以道/邏各斯為中介的，所以創世“不但是道的出現，而且是不能被還原到身體現實的純偽裝的幻覺空間的出現”[54]。齊澤克以科幻文學和電影的標準場景，如薩吉的著名短篇故事《窗》、羅蘭·艾默瑞奇的科幻電影《星門》、奧森·威爾士的電影《審判》中的“窗”或“門”為例，說明了它們作為進入幻覺維度的通道而存在的重要性，因為只有借助這一幻覺，人們才構建了自己的象征世界，才與自身之外的他者建立了聯系。而且，這種幻覺空間的營造不僅出現在文學和電影中，還在現實社會生活中廣泛地存在:比如政治運動和宣傳越來越轉向候選人效果意象的營造;生產過程本身成了迷戀其在場的拜物教而掩蓋、犧牲了產品本身;計算機和金融系統中所謂的虛擬記憶或存儲仿制較其實際而言更大的記憶或存儲，等等。[55]這里的問題在于，幻覺空間雖然不能不存在，但終究是虛幻的，他者的場景永遠是虛擬的，是通達一種片面觀點的失真一瞥，一旦人們“誤以為真”，一旦它從必不可少的“通道”變為要追求的“目的”本身或可加以利用的“手段”，那就值得警惕了。比如巴拉德短篇故事《昏暗正午的蒙娜麗莎像》中的主人公，最終因追求其喚起的半遮半掩的女人形象而弄瞎了自己的雙眼，再比如賽博空間在強化我們的身體體驗，使我們擁有新身體、新感官甚至新性別的同時，也為一種對人的操縱提供了可能:操縱機器的人掌握、控制了我們自己(虛擬)身體的賽博空間，也就使我們被控制和操縱了，而這正是“依附化”觀念所表達的東西。[56]

正是面對如此境況，齊澤克才最終拒絕了謝林的和解方案。因為在他看來，謝林在其神圣的第三“世界時代”———“將來”中的唯心論幻想，即在愛的支配下達成“過去”與“現在”的最終和解，無異于“新時代的技術唯靈論”[57]幻想，即通過現實的完全技術復制而實現精神逆轉:“通過將意識‘下載’到機器中，線圈主體割斷了使主體隸屬于物質身體，并轉變成在賽博空間之輕飄飄的物質性中自由漂浮之精神的聯系。”[58]但問題隨之而來:當機器出了故障的時候，主體要被迫離開賽博空間而重新跌落到我們身體存在的悲慘境地，那又會怎樣呢?面對這一問題，齊澤克選擇了另一方案，即“堅持絕對的模糊性”[59]。這是一個類似于詹姆遜之解決策略的方案，即一個表面上相互反對的雙重肯定:一方面，肯定在其中立性或不可判定性中的質料/享樂/本能/真相/身體，它們不是自在地好或壞、反動或進步的，而是一種可以被不同社會政治態度靈活挪用的中性材料;另一方面則是肯定每一“普遍”的倫理政治立場都奠基于某一特殊的“病理學”社會認同。這一方案作為齊澤克對謝林的拉康式解讀的最終成果規定了其意識形態批判的基本綱領，其價值在于顛倒了傳統的標準態度，深刻揭示了“享樂的病理學內核是‘普遍的’;‘普遍的’社會政治態度奠基于一種特殊選擇之中”[60]，從而為(理論的和實踐的)介入易碎的現實提供了入口。

通過上面的論述，我們可以清晰地看到晚期謝林哲學的獨創性，一種足以和黑格爾哲學比肩的獨創性。這在某種意義上可以糾正人們將德國古典哲學理解為“從康德、費希特、謝林到黑格爾”之線性發展進程的教條理解，從而全面深入地理解德國古典哲學所作出的理論貢獻及其所開顯的現代哲學的諸多面向。

海德格爾和齊澤克的謝林闡釋就是一個例證。比較而言，海德格爾的闡釋更為貼近原文，齊澤克的闡釋則更多依據拉康的理論資源。但海德格爾對謝林的贊賞實出于特定的思想背景和政治背景，他的真實評價可能更接近其1929年時的如下看法，即“謝林的后期作品并不具備貫徹到底的內在力量和嚴肅性，這些東西也是謝林的各種著作里一貫缺乏的，盡管它們另一方面包含著許多突然興起的令人驚訝的洞察和預見”[61]。與此相反，齊澤克雖然不贊成謝林最后的和解方案，卻評價道，“可以論證的是，在其失敗的地方，它們是德國唯心論的頂點，同時，它們是一個向未知領域的突破”[62]。我們可以對他們的評價作出各自的判斷，但無論如何都改變不了如下一點，即他們的詮釋都既證明了謝林后期哲學的重大意義及其現實性，也證明了謝林如此思辨的自由闡釋實則隱含著的可能政治意涵。這對我們深入地理解謝林和完整地理解自由概念都具有重要的啟示價值。

[參考文獻]

[1]我們可以把 1811—1827 年這段時期看作謝林狹義的 “世界時代哲學時期”，但也有理由將謝林的整個后期 哲學視為廣義的 “世界哲學時期”。參見先剛 《永恒與時間———謝林哲學研究》，商務印書館，2008，第 31 頁。

[2]參見王福生: 《自由觀念的四個區分》，《哲學研究》2015 年第 4 期，第 105—111 頁。

[3]轉引自先剛: 《永恒與時間———謝林哲學研究》，第13頁。

[4][6][9][10]謝林: 《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，鄧安慶譯，商務印書館，2008，第 137 頁; 第59頁; 第49頁; 第51頁。

[5] 參見先剛: 《永恒與時間———謝林哲學研究》，第105—106頁。[7] 海德格爾: 《謝林論自由的本質》，薛華譯，中國法制出版社，2009，第256頁。[8]轉引自謝林: 《先驗唯心論體系》，梁志學、石泉譯，商務印書館，1976，“譯者序言”。

[11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21]謝林: 《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，第 50 頁; 第 57 頁; 第 61 頁; 第58頁; 第61頁; 第63頁; 第63頁; 第69頁; 第71頁; 第72頁; 第74頁。

[22][26][27]謝林: 《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，第 122 頁; 第 74 頁; 第 74 頁。

[23] 謝林: 《世界時代·二版》，載齊澤克 《自由的深淵》，王俊譯，上海譯文出版社，2013，第 129、132、 148 頁。關于這兩種力量，謝林在其早期和晚期哲學中曾有過多種不同的表述，可參見謝林 《對人類自由的本質及 其相關對象的哲學研究》“德文版編者霍爾斯特·福爾曼斯的導論”第二節，筆者這里舍其 “現實的”與 “觀念 的”、“存在”與 “存在者”、“自性”與 “愛”等諸多命名而只取其本質意涵。關于這兩種力量原初的 “絕對無差 別” 狀態，還可參見謝林 《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，第 126—127 頁。

[24][25] 謝林: 《世界時代·二版》，載齊澤克《自由的深淵》，第138、139頁; 第142頁。

[28]謝林: 《世界時代·原稿》，轉引自謝林 《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》“福爾曼斯德文版 注 釋 ” [6 ]， 第 1 5 0 頁 。

[29][32][33]謝林: 《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，第 101 頁; 第 78 頁; 第 81 頁。

[30] 謝林: 《世界時代·二版》，載齊澤克 《自由的深淵》，第 180 頁，另參見謝林 《對人類自由的本質及其相 關對象的哲學研究》 “福爾曼斯德文版注釋” [16]，第 161—163 頁。

[31][34] 參見謝林: 《世界時代·二版》，載齊澤克 《自由的深淵》，第 180 頁; 第 174 頁。

[35][36]謝林: 《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，第 124 頁; 第 124 頁。

 [37][38] 海德格爾: 《謝林論人類自由的本質》，第 3 頁; 第 256 頁。

[39]海德格爾: 《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999，第 343 頁。

[40]海德格爾: 《哲學論稿 (從本有而來)》，孫周興譯，商務印書館，2012，第 112 頁。[41]參見 C. 巴姆巴赫: 《海德格爾的根———尼采、國際社會主義和希臘人》，張志和譯，上海書店出版社，2007。

[42][43][44][45][46][47][48]齊澤克: 《自由的深淵》，第20、21 頁; 第21 頁; 第29 頁; 第28、30 頁; 第97 頁; 第30 頁; 第30頁。

[49][50][51][52][53][54][55]齊澤克: 《自由的深淵》，第39—42 頁; 第75 頁; 第79—81 頁; 第64 頁; 第65 頁; 第35 頁; 第35—37頁。

[56][57][58][59][60][62]齊澤克: 《自由的深淵》，第 75、84—85 頁; 第 87 頁; 第 97—98 頁; 第 86 頁; 第 43 頁; 第 16 頁。

[61] 轉引自先剛: 《永恒與時間———謝林哲學研究》，第 72 頁注釋2。