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文章來源：《哲學(xué)研究》2016年第6期；

作者簡介：孫正聿，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心教授。

Marxist Theory Studies

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「內(nèi)容提要」

哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀，并不是相互割裂的關(guān)于“存在”、“本體”和“世界”的實(shí)證知識(shí)，而是以“思維和存在的關(guān)系問題”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的反思性的哲學(xué)理論。作為歷史性的思想和思想性的歷史，哲學(xué)的世界觀是以理論形態(tài)所表征的人生在世和人在途中的人的目光。它既是反思存在的存在論，又是追問存在的根據(jù)的本體論，由此構(gòu)成反思思維與存在的否定性統(tǒng)一的辯證法。辯證法是以“思維和存在的關(guān)系問題”為“基本問題”的存在論、本體論和世界觀“三者一致”的哲學(xué)理論。

「關(guān)鍵詞」反思；存在論；本體論；世界觀；辯證法；

什么是哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀?哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀與辯證法是何關(guān)系?本文試圖以哲學(xué)的“重大的基本問題”即“思維和存在的關(guān)系問題”為聚焦點(diǎn)，澄清三者的內(nèi)涵，厘清三者的關(guān)系，進(jìn)而闡釋這三者與辯證法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　一、存在論的辯證法或辯證法的存在論

　　如果我們承諾“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的“重大的基本問題”，就不能不首先關(guān)切什么是哲學(xué)意義上的“思維”和“存在”。對(duì)“思維”和“存在”的理解，直接關(guān)系到對(duì)“思維和存在的關(guān)系問題”的理解；或者反過來說，對(duì)“思維和存在的關(guān)系問題”的理解，直接地取決于對(duì)“思維”和“存在”的理解。

　　1.“存在”與“思維和存在的關(guān)系問題”

　　“存在”，從概念的外延和內(nèi)涵上看，是一個(gè)最具矛盾性的概念：它的外延是最寬泛的——一切皆在；它的內(nèi)涵又是最稀薄的—— 一切皆無。外延最寬泛而內(nèi)涵又最稀薄、一切皆在而又一切皆無的“存在”，被黑格爾解說為“無規(guī)定性的直接性，先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性，最原始的無規(guī)定性”。(黑格爾，第190頁)這種“最原始的無規(guī)定性”，（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）顯然不是對(duì)“存在”本身而言的，而只能是對(duì)“思維”而言的，因此，黑格爾在《邏輯學(xué)》的開端，用三個(gè)“純”字來解釋作為“最原始的無規(guī)定性”的“存在”：“純有”“純無”和“純思”。探索哲學(xué)意義的“思維和存在的關(guān)系問題”，不能不首先反思“純思”對(duì)“純?cè)凇钡年P(guān)系。

　　“存在”作為“一切皆在”，就是“純有”——沒有任何規(guī)定性的純粹的“有”；“存在”作為“一切皆無”，就是“純無”——沒有任何規(guī)定性的純粹的“無”；“存在”作為“一切皆在”和“一切皆無”的“純有”和“純無”，就是“純思”——“先于一切確立性之直接性”的純粹的“思”。因此，“最原始的無確定性”的“思維”和“存在”，具有自在的“同一性”——“純有”就是“純思”，“純思”就是“純有”。

　　黑格爾在《邏輯學(xué)》的“開端”，把思維和存在的關(guān)系問題首先揭示為“純思”與“純有”的關(guān)系問題，這決不是唯心主義的“臆想”，而是哲學(xué)思維的理論自覺，也就是對(duì)“思維和存在的關(guān)系問題”的理論自覺。這種理論自覺，在“開端”的意義上，也就是在黑格爾所說的“最原始的無確定性”的意義上，不僅揭示了人類認(rèn)識(shí)史和個(gè)體認(rèn)識(shí)史的“開端”，而且揭示了“思維”的能動(dòng)性的“開端”，從而為理解“思維和存在的關(guān)系問題”奠定了“先于一切確定性之直接性”的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　作為“最原始的無確定性”，與“純思”相對(duì)待的“純有”和“純無”，“純有”就是“純無”，“純無”就是“純有”，這里的“思”與“在”、“有”與“無”，是“直接同一”的。然而，“思”與“在”、“有”與“無”，（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）這本身不就是“有區(qū)別”、“非同一”的嗎?因此，在“純存在”的意義上，“思維和存在的關(guān)系”就構(gòu)成了一種根本性的矛盾：應(yīng)該有區(qū)別，實(shí)際無區(qū)別。這個(gè)根本性的矛盾，既揭示了人類認(rèn)識(shí)史和個(gè)體認(rèn)識(shí)史的“開端”，又揭示了思維的能動(dòng)性的“開端”，也揭示了作為哲學(xué)的“重大的基本問題”的“思維和存在的關(guān)系問題”的“開端”。這個(gè)“開端”，就是“存在論”的“辯證法”或“辯證法”的“存在論”。

　　作為人類認(rèn)識(shí)史的開端，“純存在”所體現(xiàn)的乃是人類思維從無到有(即從動(dòng)物的意識(shí)到人類的思維)的演變過程。在這個(gè)演變過程中，人類思維處于萌芽的、潛在的狀態(tài)。它的內(nèi)容和形式都是極其貧乏的，但同時(shí)又包含了人類認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的所有矛盾的胚芽，所以，以“純存在”為開端，就是以人類思維的萌芽狀態(tài)為開端。

　　作為個(gè)體認(rèn)識(shí)史的開端，“純存在”所體現(xiàn)的乃是個(gè)體天賦的思維能力在其未進(jìn)行具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前的潛在狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，個(gè)體的思維能力作為天賦的生理—心理機(jī)能，只是一種單純的、沒有表現(xiàn)出來的認(rèn)識(shí)能力。它的內(nèi)容和形式也都是極其貧乏的，但是，這種天賦的能力卻是其后來的豐富多彩的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)。所以，以“純存在”為開端，又是以個(gè)體天賦的思維能力為開端。

　　“純存在”所包含的有與無的直接同一，正是萌芽狀態(tài)的人類思維和潛在狀態(tài)的個(gè)體思維的邏輯表現(xiàn)。在這種狀態(tài)下，人類已經(jīng)萌發(fā)了區(qū)別于動(dòng)物的思維能力，個(gè)體已經(jīng)在類的遺傳中具有了天賦的思維能力，所以說它是“有”；但是，人類形成過程中的思維還沒有取得完全獨(dú)立的地位，個(gè)體在遺傳中獲得的思維能力還沒有通過具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)而顯示其現(xiàn)實(shí)性，所以又說它是“無”。亦此亦彼，既有又無，這就是“純存在”這個(gè)范疇所表現(xiàn)的人類認(rèn)識(shí)和個(gè)體認(rèn)識(shí)的萌芽或潛在狀態(tài)的本質(zhì)特征，它蘊(yùn)含著“思維和存在”的全部“關(guān)系問題”的“胚芽”。

　　2.“在者”與“思維和存在的關(guān)系問題”

　　作為“純有”“純無”“純思”的“純存在”，只是黑格爾所說的“思維”和“存在”的“最原始的無確定性”，也就是沒有任何“規(guī)定性”和“區(qū)別性”的“存在”。對(duì)此，黑格爾指出，“我們說在這個(gè)世界中一切皆有，外此無物，這樣我們便抹煞了所有的特定的東西，于是我們所得的，便只是絕對(duì)的空無，而不是絕對(duì)的富有了”。(黑格爾，第194頁)“所有特定的東西”，都是具有“規(guī)定性”和“區(qū)別性”的存在，也就是“規(guī)定”自己而又“區(qū)別”于他者的存在。這就是“在者”。

　　“存在”被區(qū)分為“純?cè)凇?無規(guī)定性的存在)與“在者”(有規(guī)定性的存在)，由此就構(gòu)成了“思維和存在”的雙重關(guān)系：一是“思維”與“純?cè)凇钡年P(guān)系，一是“思維”與“在者”的關(guān)系。因此，理解“思維和存在的關(guān)系問題”，需要訴諸“思維”與“存在”的雙重關(guān)系，既不能以“思維”與“純?cè)凇钡年P(guān)系取代“思維”與“在者”的關(guān)系，也不能以“思維”與“在者”的關(guān)系取代“思維”與“純?cè)凇钡年P(guān)系。“純?cè)凇笔恰八季S”對(duì)全部規(guī)定性的存在即“在者”的最高抽象。在這種最高抽象中，（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）“在者”被“蒸發(fā)”掉了全部的規(guī)定性，變成了沒有任何規(guī)定性的“純粹的存在”。思維以這種“純?cè)凇睘槌霭l(fā)點(diǎn)去把握全部的“在者”，具有雙重的重大意義：其一是顯示了“思維”的最具根本性的“能動(dòng)性”——在思維中構(gòu)成全部的具有規(guī)定性的“在者”或構(gòu)成“在者”的全部規(guī)定性；其二是顯示了“思維”的最具根本性的“現(xiàn)實(shí)性”——思維以概念及其邏輯運(yùn)動(dòng)展現(xiàn)“在者”及其運(yùn)動(dòng)的邏輯。對(duì)于這種最高的抽象，馬克思作出自己的唯物主義解釋：“在抽象的最后階段，一切事物都成為邏輯范疇”，“正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯范疇一樣，我們只要抽出各種各樣的運(yùn)動(dòng)的一切特征，就可得到抽象形態(tài)的運(yùn)動(dòng)，純粹形式上的運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)的純粹邏輯公式。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第105-106頁)因此，“范疇邏輯運(yùn)動(dòng)的根據(jù)，就在于它是現(xiàn)實(shí)的事物運(yùn)動(dòng)的抽象，是以邏輯公式表現(xiàn)出來的事物運(yùn)動(dòng)”。(同上，第108頁)黑格爾“顛倒”了這個(gè)關(guān)系，把范疇的邏輯運(yùn)動(dòng)引向了“神秘主義”；但是，黑格爾所揭示的“思維”與“純?cè)凇钡年P(guān)系，可以啟發(fā)我們重新理解“思維”把握和展現(xiàn)“存在”的雙重特性：“能動(dòng)性”和“現(xiàn)實(shí)性”。

　　在“思維”對(duì)“存在”的關(guān)系中，一切有規(guī)定性的存在即“在者”，并不是“自在”的存在，而是“自為”的存在，即被思維賦予內(nèi)涵(規(guī)定性)的存在，即“概念”“范疇”的存在。因此，“思維和存在的關(guān)系”意義上的“思維”對(duì)“存在”的關(guān)系，就是“思維”對(duì)“概念”的關(guān)系，就是“思維運(yùn)動(dòng)”與“概念運(yùn)動(dòng)”的關(guān)系。在《哲學(xué)筆記》中，列寧在摘錄黑格爾關(guān)于“理解運(yùn)動(dòng)，就是用概念的形式來表述運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)”之后，進(jìn)而作出這樣的論斷：“問題不在于有沒有運(yùn)動(dòng)，而在于如何在概念的邏輯中表達(dá)它。”(列寧，第281頁)對(duì)此，列寧又引證黑格爾的話說，“從來造成困難的總是思維，（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）因?yàn)樗季S把一個(gè)對(duì)象的實(shí)際上聯(lián)結(jié)在一起的各個(gè)環(huán)節(jié)彼此分隔開來考察”。(同上，第285頁)因此，列寧在“辯證法是什么”的標(biāo)題下作出如下的論斷：“概念之間的對(duì)立面的同一。”(同上，第210頁)列寧還特別強(qiáng)調(diào)地指出，概念、范疇并不是認(rèn)識(shí)的“工具”，而是人類認(rèn)識(shí)的“階梯”和“支撐點(diǎn)”。正是在概念、范疇的辯證發(fā)展中，才實(shí)現(xiàn)了“思維和存在”的歷史性的統(tǒng)一。這表明，列寧不僅在“思維和存在的關(guān)系”上理解“存在”，也不僅在“思維和存在的關(guān)系”上理解把握“存在”的“概念”，而且在“思維和存在的關(guān)系”上實(shí)現(xiàn)了“辯證法”與“存在論”的統(tǒng)一。在黑格爾、馬克思和列寧的意義上，“存在論”就是“思維和存在的關(guān)系”的辯證法。離開對(duì)“思維和存在的關(guān)系問題”的反思，就構(gòu)不成哲學(xué)意義的“存在論”。

　　3.“此在”與“思維和存在的關(guān)系問題”

　　對(duì)“存在”的分析表明，思維所把握的“存在”具有雙重含義：一是賦予規(guī)定性的存在，它就是“在者”；二是沒有規(guī)定性的存在，這就是“純?cè)凇薄Ｇ罢邩?gòu)成思想的內(nèi)容，后者則是作為“純思”的抽象力。然而，無論是構(gòu)成思想內(nèi)容的“在者”，還是作為“純思”的“純?cè)凇保家馕吨幸粋€(gè)特殊的“存在”：意識(shí)到存在的存在——具有自我意識(shí)的存在，向存在發(fā)問的存在。借用海德格爾的說法，這就是“此在”。

　　海德格爾提出，如果我們要探尋“存在”，就必須首先向自己發(fā)問：“我們應(yīng)當(dāng)在哪種存在者身上破解存在的意義?我們應(yīng)當(dāng)把哪種存在者作為出發(fā)點(diǎn)，好讓存在開展出來?出發(fā)點(diǎn)是隨意的嗎?抑或在擬定存在問題的時(shí)候，某種確定的存在者就具有優(yōu)先地位?這種作為范本的存在者是什么?它在何種意義上具有優(yōu)先地位?”(海德格爾，1987年，第9頁)對(duì)這個(gè)問題，海德格爾的回答是：“觀看、領(lǐng)會(huì)和理解、選擇、通達(dá)，這些活動(dòng)都是發(fā)問的構(gòu)成部分，所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式，也就是我們這些發(fā)問者本身向來所是的那種存在者的存在樣式。因此，徹底解答存在問題就等于說：就某種存在者——即發(fā)問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。……這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其它存在的可能性外還能夠發(fā)問存在的存在者，（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）我們用此在這個(gè)術(shù)語來稱呼這種存在者。”(海德格爾，1987年，第9-10頁)海德格爾的設(shè)問與回答表明，他所規(guī)定的在存在論上具有優(yōu)先地位的“此在”，就是意識(shí)到自身存在的存在，也就是人的存在。

　　“此在”不是某個(gè)個(gè)體的存在，而是“類”的存在。在論述“我”的時(shí)候，黑格爾說：“就思維被認(rèn)作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡稱就叫作我。”(黑格爾，第68頁)對(duì)于作為主體的“我”，黑格爾又進(jìn)一步提出，“因?yàn)槊恳粋€(gè)其他的人也仍然是一個(gè)我，當(dāng)我自己稱自己為'我’時(shí)，雖然我無疑地是指這個(gè)個(gè)別的我自己，但同時(shí)我也說出了一個(gè)完全普通的東西”。(同上，第81頁)這就是說，“我”作為獨(dú)立的個(gè)體的存在，“我”就是我自己；“我”作為類分子而存在，“我”又是我們。“我”是個(gè)別與普遍的對(duì)立統(tǒng)一。

　　“我們”的存在，使“存在”區(qū)分為“主體”的存在與“客體”的存在。主客體關(guān)系的存在，是以人作為主體的“此在”的存在為前提的。這就是主體之于客體的邏輯上的先在性。對(duì)此，馬克思、恩格斯曾極為深刻地指出：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生'關(guān)系’，而且根本沒有'關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物說來，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第35頁)這就是說，“關(guān)系”之所以作為“關(guān)系”而存在，必須以“我”的存在為前提，必須在“我”的自我意識(shí)中構(gòu)成主客體關(guān)系。這種主客體關(guān)系，就是“此在”對(duì)“存在”的關(guān)系，也就是“我們”的“思維”對(duì)“存在”的關(guān)系。這表明，“主體與客體的關(guān)系”，就是現(xiàn)實(shí)的“思維與存在的關(guān)系”，就是現(xiàn)實(shí)的“思維與存在的關(guān)系”的辯證法。

　　主體對(duì)客體的關(guān)系，是以主體的邏輯上的先在為前提的。在主客體關(guān)系中，“思維”對(duì)“存在”具有邏輯的先在性：存在作為思維的對(duì)象，是被思維把握到的存在。既包括具有規(guī)定性的“在者”，又包括沒有規(guī)定性的“純?cè)凇薄Ｋ季S對(duì)存在的規(guī)定性即對(duì)“在者”的把握是一個(gè)不可窮盡的過程，而思維對(duì)沒有規(guī)定性的存在即對(duì)“純存在”的把握則意味著思維和存在的統(tǒng)一的無限的可能性——思維自身所具有的能動(dòng)性。思維以自身的能動(dòng)性把握存在，是實(shí)現(xiàn)思存統(tǒng)一的內(nèi)在根據(jù)；思維把存在把握為具有規(guī)定性的存在，則必須訴諸創(chuàng)造和變革概念、范疇的歷史過程，以概念、范疇作為認(rèn)識(shí)的“階梯”和“支撐點(diǎn)”，不斷地拓展和深化對(duì)存在的規(guī)定性的認(rèn)識(shí)。（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）黑格爾把思維和存在的同一視為“全體的自由性”與“環(huán)節(jié)的必然性”的統(tǒng)一，并以概念辯證法展現(xiàn)思維和存在從“自在”到“自為”再到“自在自為”的統(tǒng)一，在其合理性上，就是思維的能動(dòng)性與認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。通過對(duì)“存在”、“在者”和“此在”的反思與分析，我們應(yīng)當(dāng)?shù)贸龅幕菊J(rèn)識(shí)是：哲學(xué)意義的“存在論”，既不是單純的關(guān)于“純?cè)凇敝摚膊皇菃渭兊年P(guān)于“在者”之論，而是以“此在”的邏輯上的先在性為前提所構(gòu)成的“思維”對(duì)“存在”的雙重關(guān)系：一是揭示思維“能動(dòng)性”的思維對(duì)存在的關(guān)系，一是揭示思維“現(xiàn)實(shí)性”的思維對(duì)在者的關(guān)系。這兩種關(guān)系實(shí)現(xiàn)為“主體和客體的關(guān)系”，本質(zhì)上則是“思維和存在的關(guān)系”。哲學(xué)意義的“存在論”，就是以“存在”為反思對(duì)象的“思維和存在的關(guān)系問題”的辯證法。

　　二、本體論的辯證法或辯證法的本體論

　　在“思維和存在的關(guān)系”中，思維的能動(dòng)性，不僅在于它不斷地構(gòu)成關(guān)于“在者”的規(guī)定性，而且在于它總是追究“在者”何以存在的根據(jù)，總是指向“此在”何以存在的根據(jù)。正是這種“追究”和“指向”，顯示了哲學(xué)意義的“存在論”的一種特殊內(nèi)涵——本體論。

　　這樣提出問題，有強(qiáng)烈的針對(duì)性。在當(dāng)代哲學(xué)中，關(guān)于“存在論”與“本體論”的關(guān)系，有這樣兩種值得關(guān)切的觀點(diǎn)：一種是把“存在論”等同于“本體論”，以“存在論”之名而闡述“本體論”；另一種則是把“存在論”與“本體論”對(duì)立起來，以“存在論”之名而討伐“本體論”。然而，這兩種似乎截然相反的觀點(diǎn)，卻隱含著一系列未揭示出來的共同的前提。

　　首先，“本體”是“有”還是“無”?在當(dāng)代哲學(xué)中產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)影響的奎因的觀點(diǎn)，表明了討論這個(gè)問題的重要性和艱巨性。奎因提出，關(guān)于本體論問題，必須分為“本體論事實(shí)”與“本體論承諾”這樣兩個(gè)問題，前者是“何物存在”的問題，后者則是“我們說何物存在”的問題。在通常的解釋中，認(rèn)為離開后者而講前者，就是離開認(rèn)識(shí)論的本體論，因而是獨(dú)斷論的本體論；以后者為前提而討論前者，就是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的本體論，因而是達(dá)到了“沒有認(rèn)識(shí)論的本體論為無效”的理論自覺。（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）然而，我們對(duì)奎因提出的問題是：無論是“何物存在”還是“說何物存在”，這里的“何物”究竟是什么?“何物”是有規(guī)定性的“在者”，還是沒有規(guī)定性的“純?cè)凇?如果“何物”就是“在者”，它在什么意義上是“本體論”?如果“何物”是指“純?cè)凇保衷谑裁匆饬x上是“何物”?毋庸置疑的是，奎因所說的“何物”，就是有規(guī)定性的“在者”，而不是無規(guī)定性的“純?cè)凇薄Ｔ诳蜻@里，作為“本體”的“存在”，并不是哲學(xué)反思所構(gòu)成的存在，而只是日常語言中的存在。奎因把常識(shí)的存在與哲學(xué)的存在混為一談，因而也把“存在”與“本體”混為一談了。

　　作為“本體”的“存在”，并不是存在著的“在者”，而是作為“純思”的“純?cè)凇薄Ｔ凇缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾極為深刻地揭示了這個(gè)問題。他的問題是：“究竟為什么在者在而無反倒不在?”(海德格爾，1996年，第3頁)海德格爾在這里所說的“無”，按照他本人的解釋，主要包括三層含義：一是涵括“現(xiàn)在的現(xiàn)成存在者”“以往的曾在者”和“未來的終在者”；二是追問“在者由何根據(jù)而來”“在者處于何根據(jù)之上”和“在者照何根據(jù)行事”；三是“唯有一種在者，即提出這一問題的人，總是不斷在這一追問中引人注目”。這就是說，海德格爾所說的“無”，就是“提出這一問題的人”對(duì)“在者”的“根據(jù)”的“追問”，而不是“在者”的“存在”。在海德格爾這里，“本體”不是“有”而是“無”，不是“在者”之“在”，而是“在者”之為“在者”的“根據(jù)”。因此，本體論是并且只是關(guān)于“何以可能”的哲學(xué)理論。這里的關(guān)鍵問題在于，人為何要追究作為“無”的“本體”?人是現(xiàn)實(shí)的存在，人的認(rèn)識(shí)對(duì)象都是具有規(guī)定性的存在，人與世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系只能是“此在”與“在者”的關(guān)系，而不是“純思”與“純?cè)凇钡年P(guān)系。在這個(gè)意義上，“思維和存在的關(guān)系問題”，就是“思維和存在”如何統(tǒng)一的問題，也就是“構(gòu)成思想”的問題。然而，人類是以思維的能動(dòng)性而實(shí)現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一，對(duì)“思維”本身的追問，就構(gòu)成了思維以自身為對(duì)象反過來而思之的反思，就構(gòu)成了反思中的“思維和存在”的“關(guān)系問題”。在這個(gè)“關(guān)系問題”中，成為“問題”的就不是“存在”的“規(guī)定性”，而是思維把握存在的“根據(jù)”。因此，在作為本體論的“思維和存在的關(guān)系問題”中，“在者”被徹底地抽象了，變成了“存在”何以存在的“根據(jù)”。

　　其次，“本體”是不是“本原”或“本質(zhì)”?“本體論”是不是“本原論”或“本質(zhì)論”?在哲學(xué)史上，追尋“本體”有兩種最基本的思路：一種是尋求萬物所由來和萬物所復(fù)歸的“始基”和“基質(zhì)”，這是把“本體”視為“本原”的路子；另一種則是尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)，從邏輯關(guān)系上把“本體”視為“本質(zhì)”的路子。前一種路子試圖以某一種“在者”而解釋全部的“在者”，也就是以一種特殊的存在而解釋全部的特殊的存在，這就必然轉(zhuǎn)向以“質(zhì)”的同一性而解釋“量”的多樣性，因此必然導(dǎo)致第二種路子——把“本質(zhì)”作為“本體”。反思這兩種“路子”會(huì)發(fā)現(xiàn)，把“本質(zhì)”作為“本體”的“本體論”，有三個(gè)根本性的思想前提：其一，就其思想本質(zhì)來說，是把存在本身同存在的現(xiàn)象割裂開來、對(duì)立起來，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)觀察到的現(xiàn)象并非存在本身，存在本身是那種隱藏在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的超驗(yàn)的存在；（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）其二，就其思想原則來說，是把主觀和客觀、主體和客體對(duì)立起來，把哲學(xué)所追求和承諾的“本體”視為某種超出人類或高于人類的本質(zhì)、與人類的歷史狀況無關(guān)的自我存在的實(shí)體，力圖剝除全部主觀性，歸還存在的本來面目；其三，就其追求目標(biāo)來說，是把絕對(duì)與相對(duì)分割開來，企圖從某種直覺中把握了的最高確定性即作為支配宇宙的最普遍的原則或原理出發(fā)，使人類經(jīng)驗(yàn)中的各種各樣的事物得到最徹底的統(tǒng)一性解釋，從而為人類提供一種終極的永恒真理。

　　從上述三個(gè)思想前提可以看到，以追究“本原”或“本質(zhì)”為本體論的哲學(xué)模式，是由于把本質(zhì)與現(xiàn)象分離開來、主觀與客觀割裂開來、相對(duì)與絕對(duì)對(duì)立起來而產(chǎn)生的。它的實(shí)質(zhì)，是要求哲學(xué)為人類揭示出宇宙的絕對(duì)之真、至上之善和最高之美。這就是傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“存在本身”的“本體論”。由于近代哲學(xué)的發(fā)展，以探尋存在本身為理論硬核的本體論哲學(xué)模式，被以反省人類認(rèn)識(shí)為理論硬核的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)模式所取代；以追求純粹客觀性為目標(biāo)、并把主觀性與客觀性絕對(duì)對(duì)立起來的形而上學(xué)的思維方式，被探索思維與存在、主觀與客觀如何統(tǒng)一的辯證法理論所揚(yáng)棄。獨(dú)立存在的本體論哲學(xué)及其所代表的形而上學(xué)的思維方式，已經(jīng)被德國古典哲學(xué)及其所代表的辯證法的思維方式所否定。批判地繼承德國古典哲學(xué)的馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，以及實(shí)踐基礎(chǔ)上的人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是一個(gè)不斷發(fā)展的歷史過程。在這個(gè)歷史過程中，人類所獲得的全部認(rèn)識(shí)成果，包括哲學(xué)層面的本體論追求，總是具有相對(duì)的性質(zhì)；（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）但同時(shí)，人類的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)又永遠(yuǎn)不會(huì)停留在一個(gè)水平上，總是向著全體自由性的目標(biāo)邁進(jìn)。恩格斯明確地指出，以人的實(shí)踐為基礎(chǔ)的人的思維，是“至上”與“非至上”的辯證統(tǒng)一，“按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個(gè)別實(shí)現(xiàn)和每次的現(xiàn)實(shí)來說，又是不至上的和有限的”。(《馬克思恩格斯選集》第3卷，第126頁)哲學(xué)的本體論追求正是植根于人類思維的“本性、使命、可能和歷史的終極目的”，即植根于人類思維的“至上”性。因此，馬克思主義哲學(xué)否定傳統(tǒng)本體論占有絕對(duì)真理的幻想，但并不拒絕基于人類實(shí)踐本性和人類思維本性的本體論追求。

　　在對(duì)哲學(xué)本體論的理解中，值得深思的問題是，“本體”的尋求即是矛盾。“本體論”指向?qū)θ思捌渌季S與世界內(nèi)在統(tǒng)一的“基本原理”的終極占有和終極解釋，力圖以這種“基本原理”為人類的存在和發(fā)展提供永恒的“最高支撐點(diǎn)”，而人類的歷史發(fā)展卻總是不斷地向這種終極解釋提出挑戰(zhàn)，動(dòng)搖它所提供的“最高支撐點(diǎn)”的權(quán)威性和有效性，由此構(gòu)成哲學(xué)本體論與人類歷史發(fā)展的矛盾；“本體論”以自己所承諾的“本體”或“基本原理”作為判斷、解釋和評(píng)價(jià)一切的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，從而造成自身無法解脫的解釋循環(huán)，因此，哲學(xué)家們總是在相互批判中揭露對(duì)方的本體論的內(nèi)在矛盾，使本體論的解釋循環(huán)躍遷到高一級(jí)層次，這又構(gòu)成哲學(xué)本體論的自我矛盾。在現(xiàn)代哲學(xué)中，馬克思主義哲學(xué)從“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”出發(fā)去看待哲學(xué)，哲學(xué)的“本體論”就發(fā)生了真正的革命：人類在自身的歷史發(fā)展中所形成的判斷、解釋和評(píng)價(jià)一切事物并規(guī)范自己思想和行為的“本體”觀念，既是一種歷史的進(jìn)步性，又是一種歷史的局限性，因而它孕育著新的歷史可能性。這深切地表明，“本體”作為規(guī)范人的思想和行為的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，它永遠(yuǎn)是作為中介而自我揚(yáng)棄的。

　　“本體論”不是關(guān)于“在者”的學(xué)問，而只是一種“追問”：對(duì)“在者之在”、“是其所是”、“何以可能”的追問。對(duì)“本體”的追問和追尋，是人類思維的追根溯源的意向性追求，是人類為自己的思想和行為尋求根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度的不懈追求。因此，作為“思維和存在的關(guān)系問題”的“本體論”，它的“指向”和“追求”具有雙重意義：既是以“思維”的“至上性”去追尋和構(gòu)建規(guī)范人的全部思想和行為的“最高的支撐點(diǎn)”，又是以“思維”的“至上性”去反思和批判它所構(gòu)建的“最高的支撐點(diǎn)”。這就是本體論批判的辯證法。

　　三、世界觀的辯證法或辯證法的世界觀

　　在哲學(xué)研究中，人們不僅經(jīng)常不加區(qū)別地使用“存在論”和“本體論”，而且經(jīng)常不加區(qū)別地使用“存在論”“本體論”和“世界觀”，或者把“世界觀”解說為“存在論”，或者把“世界觀”解說為“本體論”。厘清“世界觀”與“存在論”“本體論”的關(guān)系，對(duì)于深入理解“思維和存在的關(guān)系問題”，從而深切把握哲學(xué)的特殊理論性質(zhì)和獨(dú)特社會(huì)機(jī)能，是十分必要和重要的。

　　“世界”不等于“存在”。“世界”是有規(guī)定性的存在，而不是無規(guī)定性的“存在”。“存在”，可以是區(qū)分為無規(guī)定性的“存在”與有規(guī)定性的“在者”；“世界”，則必須以某種規(guī)定性為標(biāo)準(zhǔn)而區(qū)分為各類不同的“世界”。（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）這是“世界”與“存在”的原則性區(qū)別。“世界”是規(guī)定性的存在，因而是具有特定內(nèi)涵的觀念。由“存在”的觀念而轉(zhuǎn)換為“世界”的觀念，“存在”就由“純思”而轉(zhuǎn)換為被思維把握到的存在、被思維賦予規(guī)定的存在、被思維劃分為“界”的存在。“世界”是“有界”的，而“存在”是“無界”的。“有界”的“世界”，被區(qū)分為不同的“世界”。

　　一是物質(zhì)世界與精神世界。這是最通常的對(duì)“世界”的二分法。在這種劃界中，把“存在”區(qū)分為“物質(zhì)”的存在和“精神”的存在。然而，在這種以“物質(zhì)”和“精神”來劃界的“世界”觀念中，有兩個(gè)重要問題是必須予以反思的：其一，“物質(zhì)”的規(guī)定性。在常識(shí)的觀念中，“物質(zhì)”就是看得見、摸得著的各種各樣的“東西”。這個(gè)意義的“物質(zhì)”，也就是常識(shí)觀念中的“存在”。與常識(shí)觀念不同，自然科學(xué)的“物質(zhì)”觀念，是指物質(zhì)的基本形態(tài)、構(gòu)成要素和層次結(jié)構(gòu)。這個(gè)意義的“物質(zhì)”，仍然是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，但卻是以各種實(shí)踐方法、手段為中介而構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。與經(jīng)驗(yàn)常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不同，哲學(xué)觀念中的“物質(zhì)”，是對(duì)“精神”之外的“在者”的最高抽象。對(duì)此，列寧作出了最為明確的回答：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇”，物質(zhì)的唯一特性就是它的“客觀實(shí)在性”。上述分析表明，在常識(shí)的、自然科學(xué)的和哲學(xué)的觀念中，“物質(zhì)”作為人類把握世界、構(gòu)成思想的基本觀念，各有不同的規(guī)定性。在不同的視域中對(duì)“物質(zhì)世界”作出不同的“劃界”，而又在視域融合中對(duì)“物質(zhì)世界”形成不同層次的基本觀念，才能恰當(dāng)?shù)匾浴拔镔|(zhì)”觀念構(gòu)成關(guān)于“物質(zhì)世界”的思想。其二，“精神”的規(guī)定性。與“物質(zhì)”相對(duì)待的“精神”，通常指的是“意識(shí)”，即“意識(shí)”是人腦這種特殊“物質(zhì)”的機(jī)能和屬性，也是“物質(zhì)”在人腦中的“反映”。在這個(gè)意義上，作為“意識(shí)”的“精神”就是“觀念”的存在，而“觀念的東西不過是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西”。(《馬克思恩格斯文集》第5卷，第22頁)作為“觀念的東西”，既包括觀念的形式，又包括觀念的內(nèi)容。（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）從觀念的形式上看，“精神”包括感覺與知覺、表象與抽象、歸納與演繹、分析與綜合、聯(lián)想與想象、直覺與邏輯等多樣形式；而“精神”作為“社會(huì)意識(shí)”，則又包括宗教、藝術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)等多種“社會(huì)意識(shí)形式”；由不同的觀念形式所構(gòu)成的觀念內(nèi)容，又構(gòu)成人的“神話世界”“宗教世界”“藝術(shù)世界”“科學(xué)世界”和“哲學(xué)世界”。人的“精神世界”是“意義世界”，并以對(duì)象化的實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)成“文化世界”。“文化世界”已經(jīng)不再是“物質(zhì)”與“精神”二分的兩個(gè)世界，而是與“自在世界”相區(qū)分的“屬人世界”。

　　二是自在世界與文化世界。這是以人對(duì)世界的關(guān)系所劃分的“世界”。所謂“自在的世界”，既因?yàn)樗庠谟谌瞬灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移地存在，更因我們?cè)谶@里還沒有從人對(duì)世界的關(guān)系去看世界。一旦從人對(duì)世界的關(guān)系去看世界，世界，就成了人的“對(duì)象世界”，就成了人的“世界圖景”。“世界圖景”，是世界顯現(xiàn)給人的圖景，是人以自己的方式把握到的圖景，也就是人在自己的歷史發(fā)展中所形成的關(guān)于世界的圖景。人的關(guān)于世界的圖景，當(dāng)然是關(guān)于“自在世界”即世界本身的圖景；但是，人的關(guān)于世界的圖景，卻只能是人以自己把握世界的各種方式為中介而形成的關(guān)于世界的圖景。因此，人的“世界圖景”具有不可或缺的雙重內(nèi)涵：其一，“世界圖景”是關(guān)于世界本身的圖景，而不是虛構(gòu)的圖景；其二，“世界圖景”并不是“自在的世界”，而是人以自己的方式所形成的關(guān)于世界的圖景。這表明，人類形成怎樣的“世界圖景”，是同人類把握世界的方式密不可分的；只有搞清楚人類把握世界的基本方式，才能懂得人類關(guān)于世界的圖景。因此，“世界圖景”意義上的“思維和存在的關(guān)系問題”，又必須引入“人類把握世界”的各種“基本方式”的問題。

　　“人類把握世界的基本方式”，就是人類把“自在世界”變成自己的“世界圖景”的方式，最為直接地是為人類提供了豐富多彩的、日新月異的“世界圖景”，即常識(shí)的、宗教的、藝術(shù)的、倫理的、科學(xué)的和哲學(xué)的“世界圖景”。人們以各種不同的“方式”去看世界，都會(huì)形成各種不同的“世界圖景”。在“常識(shí)的世界圖景”中，我們會(huì)看到一種源于經(jīng)驗(yàn)而又適用于經(jīng)驗(yàn)的“世界圖景”：在“宗教的世界圖景”中，我們會(huì)看到一個(gè)與“現(xiàn)實(shí)世界”“世俗世界”“此岸世界”相分裂的“天國世界”“神靈世界”“彼岸世界”；在“藝術(shù)的世界圖景”中，我們會(huì)看到一個(gè)“詩意的”“審美的”“象征的”世界；在“倫理的世界圖景”中，（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）我們會(huì)看到一個(gè)充滿“矛盾”而又趨于“和諧”、相互“沖突”而又顯示“秩序”的世界；在“科學(xué)的世界圖景”中，我們會(huì)看到一個(gè)首尾一貫、秩序井然的“符號(hào)系統(tǒng)”和“概念框架”所表述的世界；而在“哲學(xué)的世界圖景”中，我們會(huì)看到人為自己的思想與行為所懸設(shè)的諸種“前提”“根據(jù)”“尺度”和“標(biāo)準(zhǔn)”。由人類把握的各種基本方式而構(gòu)成的作為“文化世界”的“世界圖景”，顯示了“思維”對(duì)“存在”的復(fù)雜的矛盾關(guān)系。

　　三是人類生活的“三重世界”。人類以自己把握世界的“基本方式”為中介而與世界發(fā)生關(guān)系，不僅僅是為人類提供了“豐富多彩”和“日新月異”的世界，而且是使人自己生活于“三重世界”之中。人的實(shí)踐活動(dòng)把世界“分化”為“自在的世界”與“自為的世界”、“自然的世界”與“屬人的世界”。人類不僅僅是生活于“自然世界”之中，而且生活于自己所創(chuàng)造的“文化世界”和“意義世界”之中：人作為自然存在物，同其他生物一樣生存于“自然世界”；人作為超越自然的社會(huì)存在物，生活于自己所創(chuàng)造的“文化世界”；人作為社會(huì)—文化存在物，既被歷史文化所占有，又在自己的歷史活動(dòng)中展現(xiàn)新的可能性，因而又生活于歷史與個(gè)人的視域相融合的“意義世界”。“自然世界”“文化世界”和“意義世界”，就是人類生活的三重世界。人類生活的三重世界，把“有界”的世界區(qū)分為三類“在者”，也把“思維與存在的關(guān)系”區(qū)分為三種基本關(guān)系：(1)思維與“自然世界”的關(guān)系；(2)思維與“文化世界”的關(guān)系；(3)思維與“意義世界”的關(guān)系。由此所構(gòu)成的就是現(xiàn)實(shí)化的“思維和存在的關(guān)系問題”的辯證法。

　　四、存在論、本體論和世界觀：“思維和存在的關(guān)系問題”的辯證法

　　哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀，是以“思維和存在的關(guān)系問題”為聚焦點(diǎn)所構(gòu)成的辯證法理論。離開存在論、本體論和世界觀，辯證法就會(huì)淪為無內(nèi)容的方法；離開辯證法，存在論、本體論和世界觀就會(huì)成為相互割裂的實(shí)證知識(shí)。

　　哲學(xué)問題，說到底是“人之為人”的問題，也就是“此在”何以存在、如何存在和應(yīng)當(dāng)怎樣存在的問題。這就是哲學(xué)意義的“存在論”。構(gòu)成“存在論”的前提，是人的“存在”的特殊性——人的“思維”對(duì)“存在”的“反思”。因此，“存在論”并不是離開“思維”的“存在”問題，而恰恰是在思維的反思中所構(gòu)成的“思維和存在的關(guān)系問題”。由此我們可以對(duì)“存在論”作出三點(diǎn)初步的規(guī)定：其一，存在論是思維以存在為對(duì)象的反思，離開反思的自覺就構(gòu)不成哲學(xué)意義的存在論；其二，思維反思存在的存在論，（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）它的“基本問題”是“思維和存在的關(guān)系問題”，離開這個(gè)“基本問題”就構(gòu)不成哲學(xué)意義的存在論；其三，以“思維和存在的關(guān)系問題”為“基本問題”的存在論，是反思思維與存在的矛盾關(guān)系，離開辯證法就構(gòu)不成哲學(xué)意義的存在論。因此，“存在論”就是關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”的辯證法。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾把存在論的辯證法展現(xiàn)為思維和存在由“自在”到“自為”再到“自在自為”的辯證運(yùn)動(dòng)，展現(xiàn)為由“存在論”到“本質(zhì)論”再到“概念論”的辯證發(fā)展，由此構(gòu)成了黑格爾的存在論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)“三者一致”的辯證法。

　　人的“存在”的特殊性，直接地體現(xiàn)為“思維”的能動(dòng)性。思維的能動(dòng)性，不僅體現(xiàn)在思維對(duì)存在的“肯定”，也就是在思維的運(yùn)動(dòng)中獲得越來越豐富的“規(guī)定性”，而且體現(xiàn)在思維對(duì)存在的“否定”，也就是在思維的運(yùn)動(dòng)中不斷深入地追究存在的“可能性”。追究存在的“可能性”，就是追究“規(guī)定性”的“根據(jù)”，就是追究思想構(gòu)成自己的“前提”。思想構(gòu)成自己的“根據(jù)”或“前提”，既不是“無規(guī)定性”的“純?cè)凇保膊皇恰坝幸?guī)定性”的“在者”，而是“隱匿”于思想之中的“存在”。它制約和規(guī)范人們的所思所想和所作所為，但卻是思想中的“看不見的手”和“幕后的操縱者”。思想中的這個(gè)既是“有”又是“無”的“存在”，就是“本體”的“存在”——規(guī)范人的全部思想和行為的“存在”，作為人的全部思想和行為的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度的“存在”，也就是構(gòu)成思想的前提的“存在”。因此，“本體論”不是關(guān)于思維規(guī)定的“存在論”，而是反思思維規(guī)定的“存在論”；不是“肯定性”的“存在論”，而是“否定性”的“存在論”；不是“現(xiàn)實(shí)性”的“存在論”，而是“理想性”的“存在論”。這種“反思性”“否定性”“理想性”的“存在論”，不是一般意義的“對(duì)思想的思想”，而是特殊意義的“對(duì)思想的前提批判”。“對(duì)思想的前提批判”，構(gòu)成哲學(xué)意義的“本體論”，構(gòu)成哲學(xué)意義的本體論批判的辯證法。

　　思維的“能動(dòng)性”，集中地體現(xiàn)在“人給自己構(gòu)成世界的客觀圖畫”。這個(gè)“客觀圖畫”，被稱為哲學(xué)的“關(guān)于整個(gè)世界”的“世界觀”。然而，在對(duì)“世界觀”的理解中，卻必須深切地思考兩個(gè)不容回避的重大問題：其一，不能“只是從客體的或者直觀的形式”去理解“世界觀”，而必須“從主體方面去理解”，從“思維和存在的關(guān)系”去理解，把“世界觀”理解為思維與存在辯證運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物；其二，不能只是從“現(xiàn)實(shí)性”，而且必須從“可能性”去理解世界觀。（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）“世界”不僅是作為思維所把握到的“在者”而存在，而且是作為思維的目的性要求的“非存在”而存在。這是思維的“現(xiàn)實(shí)性”與“可能性”的對(duì)立統(tǒng)一，更是思維的實(shí)踐基礎(chǔ)的“現(xiàn)實(shí)性”與“可能性”的對(duì)立統(tǒng)一。人是現(xiàn)實(shí)的存在，但“人之為人”的特殊性就在于，人是把“理想”變?yōu)椤艾F(xiàn)實(shí)”的存在，把“現(xiàn)實(shí)”變?yōu)椤袄硐搿钡拇嬖凇＿@是人對(duì)世界的否定性的統(tǒng)一，也是思維對(duì)存在的否定性的統(tǒng)一。

　　因此，哲學(xué)意義的“世界觀”就不只是反思存在的“存在論”，而且是反思“思想前提”的“本體論”。這個(gè)“世界觀”，是“此在”的人生在世和人在途中的人的目光。它是把理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人的目光，也是把現(xiàn)實(shí)變?yōu)槔硐氲娜说哪抗狻Ｗ鳛椤叭说哪抗狻钡摹笆澜缬^”，它的“重大的基本問題”是“思維和存在的關(guān)系問題”，（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）它的實(shí)質(zhì)性的理論性質(zhì)是“存在論”和“本體論”的統(tǒng)一，它的根本性的社會(huì)功能是引導(dǎo)人們“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含否定的理解”，從而為人類的理想性追求敞開廣闊的和開放的思想空間。哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀，就是以“思維和存在的關(guān)系問題”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的辯證法；以“思維和存在的關(guān)系問題”為聚焦點(diǎn)去透視哲學(xué)意義的存在論、本體論和世界觀，才能深切地理解以辯證法為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的哲學(xué)。

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