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一、“萊茵河彼岸”

原本對黑格爾的批判輪不到來我置喙，畢竟我最為尊重的馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中已經對黑格爾哲學做了最為系統的批判。他的黑格爾的國家理論創造了一個“彼岸世界，雖然這個彼岸世界也只是萊茵河彼岸”的論述，充分表達了他對黑格爾哲學最為深刻的譏諷。在我眼里，馬克思的這番譏諷已經足以表示我對黑格爾哲學的態度了。畢竟，黑格爾所謂的“科學”的“彼岸”，無非是他自以為是的夢囈罷了。

但是，奈何國內總有些學人樂意捧黑格爾哲學的臭腳，對之夸夸其談，仿佛黑格爾真的談出了什么大不了的道理，真的將人們帶往了“科學”的“彼岸”一般。所以，我就不得不再寫一篇有關黑格爾哲學的批判文章，來表明我與馬克思一樣的態度，并讓更多人了解黑格爾哲學如何僅僅是到達了“萊茵河彼岸”，而不是他所吹噓的“科學”的“彼岸”。

二、黑格爾哲學概述

要批判黑格爾哲學，就要先簡述黑格爾哲學。這要從康德哲學說起。我們在上一次曾提到，德國古典哲學由康德開啟。康德在談自己的學說時，略施詭計，雖然代表資產者，卻只是采用一套偽裝成認識論的知識論，將資產者與領主同時置于結構之下，令資產者與領主地位平等，而未言及資產者的主導地位問題。

黑格爾在這一基礎上，更進一步，索性直接倒向了領主。

《精神現象學》是黑格爾哲學體系的起點。在該部作品中，黑格爾從意識起手，提出意識蘊含了一組矛盾性。一方面，意識具有一種普遍性，可以歸入類；而另一方面，意識又是個體化的，具有獨立性。普遍化的意識無時無刻不在希望消滅個人，成為類，而個體化的意識又無時無刻不在希望逃逸，成就其獨立性。這是一組矛盾，而消滅這組矛盾的辦法是令對立的二元相互融合為一體，這便產生出了自我意識。

黑格爾以為，牽動意識向自我意識變動的是力。在力的牽引下，人會向處于自我意識中的真理世界滑動，即進入一個超感官的世界和現象之外的彼岸的真的世界。“這個內在真理、這個絕對普遍的東西消除了普遍與個別的對立，并且成為知性的對象，在它里面現在首先啟示了超出感官世界和現象世界之外有一個超感官世界作為真的世界，超出消逝著的此岸，有一個長存著的彼岸——一個自在的世界，這個世界是理性的第一次表現因而亦即不完善的表現，換言之，它只是真理借以表現其本質的純粹素質。”

但要真正達到彼岸，只靠自我意識是不夠的。自我意識只是精神的基礎，卻還未達到理性狀態。所幸的是，自我意識的自在自為兩個方面相互對立，并向理性過渡。

在理性中，自在自為同樣對立，表現為對無機物與有機物的認識的對立。他提出人的無機物的認識是共性的，即分析其中的元素組成；而對有機物的認識則是個性的，即分析其特性。所以，無機物的知識是關涉自在、肉體、必然的，而有機物的知識則是關涉自為、靈魂、自由的。

兩者對立，并經過一些階段，導致第一次融合，成為精神。精神既是“具有理性的意識”，又是“民族……的倫理生活”。

這時出現的是主觀精神。首先是脫離自然血緣的個體，其次是基于個人而形成的政府與民族。個體與政府、民族之間存在著矛盾。其中，在個體背后的是主觀精神，而在政府背后的則是絕對的“一”，即法權。法權代表劣化后的客觀精神。這種客觀精神要教化眾人，以消滅主觀精神，實現客觀精神的普遍化。所以，它將自己樹立為至高的，區分善、惡。但這種客觀精神本身就是劣化的產物，它的至高性是虛假的，并無法真正開啟教化。

人們被這種虛假的教化推動，信仰了虛假的至高者。這是對自我主觀精神的放棄。所以，黑格爾主張啟蒙，以使人從普遍回歸特殊。在啟蒙之下，主觀精神開始涌現，與之相伴的是功利心。“有用是啟蒙的基本概念。”但這種啟蒙亦被黑格爾所批判，體現為純粹識見進入其中，推動功利心向普遍公益合攏。于是，出現了道德精神。這種道德精神是個體與秩序的統一，也即類似于費希特所言的良心。

但良心中又存在著偽善，即口頭上良善，而內在卻充滿私心。于是，兩者再次統合，從良心變為優美靈魂。優美靈魂并無法與惡和解，即無法完成此岸與彼岸的統一。于是，它最終進展到絕對精神。

這個絕對精神是一個新的中位體。這個絕對精神本身又經歷了多個階段的演變。一開始是自然宗教，緊接著是藝術宗教，再然后是天啟宗教。這種天啟宗教不同于基督教，它追求善惡的和解，認為唯有實現善惡的統一，才能進入圣靈的王國。這種和解以相互承認、相互補充為內容，以普遍的宗教團體為形式。在這一點上，黑格爾表現出對領主們的妥協。畢竟，在當時，這種宗教團體大量控制在領主手中。

對于這種變了樣的天啟宗教，需要一種全新的學說加以節制，于是便出現了絕對知識。絕對知識是對上述過程的知識。這又回到了人的意識。

這種向自我的返回，并不是向原點的返回，而是將原點提升到了一個更高的層面。這也就是所謂的“螺旋”。“實際上，在黑格爾的思維進程達到這個絕對的終點之前，真正適用的說法不應是'圓圈’，而應是'螺旋’，因為一個真正嚴格意義上的圓圈除了依靠外力之外，是不可能由自己的力量而'打破’自身的'限制’，并超出自身去'建立一個較大的圓圈’的，只有螺旋才能做到這一點。

黑格爾沾沾自喜地把這套學說稱為科學，“真正的精神科學”[1]，因為他覺得這消滅了人學，壓倒了費希特的風頭。這套科學調和心物二元之矛盾，令主觀與客觀相互融合，并最終達到一個超越性的中位體。這當然足以被稱作“科學”。這套邏輯后來被結構學所借鑒，成為它的基本邏輯。當然，黑格爾哲學與結構學之間的差別不小，黑格爾哲學尚未撤除梯子，又經過多個階段，故表現出不穩定性。這些都令結構學者感到不滿意，故而他們對黑格爾哲學多有微詞。但至少黑格爾令中位體大量產生了，且大有凌躍到半空的架勢。這讓結構學派感到欣喜，甚至不惜將他尊為開山宗師。從這個意義上來看，鄧先生所謂的反思論，真是給結構學臉上貼金哩。

這套邏輯后來被結構學所借鑒，成為它的基本邏輯。當然，黑格爾哲學與結構學間差別不小，黑格爾哲學尚未撤除梯子，又經過多個階段，故表現出不穩定性。這些都令結構學者感到不滿意，故而他們對黑格爾哲學多有微詞。但至少黑格爾令中位體大量產生了，且大有凌躍到半空的架勢。這就讓結構學派感到欣喜了，甚至不惜將他尊為開山宗師。

在《邏輯學》中，黑格爾依舊遵循這套方法，走得是一條“主→客→主”的道路。他從“有”開始，并在達到“絕對理念”后，復歸主體。他做這番推理，是為了在邏輯上證明“絕對精神”之必然性與合理性，以及上述循環式論證的合理性。他說：“憑借上述方法的性質，科學表現為一個自身旋繞的圓圈，中介把末尾繞回到圓圈的開頭……所以，即使是邏輯，也在絕對的理念中回到了這個單純的統一，這個統一就是它的開端”。

當然，對比《精神現象學》與《邏輯學》，可知兩者之間存在一個思路上的區別：前者在達到“絕對知識”之前，都在懷疑與區分；而后者則在各個環節中，令真理的對象性形式與認識著的自我對象性形式結合為直接的統一體，并無懷疑的成分。

黑格爾的《自然哲學》照樣套用這個公式，意圖構建出一個理性的、遵循因果規律的、目的鏈式的自然世界。這一部作品，其實就是他對于《精神現象學》中關于理性的兩種知識，即無機物知識與有機物知識的細化。他從“力”開始，經過物理學，一直到有機物理學結束整個推演。

黑格爾的《法哲學原理》則對《精神現象學》中的社會實踐部分做了一個完善。他從個人沖動入手，設定對個人意志進行控制的抽象法，也即主觀意志的客觀化；然后又回到內心，形成主觀的道德；最后促成主觀與客觀的統一，形成倫理。當然，每個階段內部還有更為詳細的演進鏈條，此不贅述。

黑格爾生前的授課資料，即《哲學史講演錄》，則把哲學史按照中位結構鏈編排，以展示精神的演進過程。他說：“哲學家的工作只是把潛伏在精神深處的理性，（這理性最初只是潛伏在那里的內在本質和內心本性）揭示出來，提到意識前面，成為知識——哲學的工作實在是一種連續不斷的覺醒。”在分析中，為了配合所使用的形式結構，他將諸多流派的哲學理論做了適度的扭曲，甚至隨意地配對矛盾雙方與統一的第三者，而不管它們是否契合于中位結構。比如，他在解釋經院哲學時，竟然將“三位一體”解釋成為圣父與圣子矛盾，故統一于圣靈。“精神[圣靈]首先是愛，是圣父、圣子的統一，作為愛的圣子，就是圣靈。”

綜上所述，可知黑格爾的思路與康德如出一轍，即運用A+B=|C|的基礎形式結構，或曰中位結構，并最終串成一條結構鏈。而這條線索是頭尾銜接的，即以A為原點，經過一系列中位化的過程，最終實現將A中位化的目的，使之變成|A|。他將這套尊為“必然”的規律。于是，他闡釋這套規律的具體運用的方法便成了所謂的“科學”。

三、黑格爾的目的

黑格爾大談“科學”。黑格爾的所謂科學，無非是用中位結構來解釋萬事萬物，以推動對立兩極的互融。

黑格爾這里的對立兩極是有所指的。這兩極就是在德國占據高位的領主和處于其之下的資產者。顯然，康德之言并未令資產者滿意。資產者還是想要最高權力。而領主自然不肯就此罷手，而是牢牢護著自己手中的權力。

于是，這兩極之間便爆發了劇烈的沖突，為奪取最高權力而勢同水火。所以，仔細品味黑格爾的《精神現象學》，里面的每一組沖突，皆非其本然之意，而是在暗指現實中的這組沖突。

黑格爾領會到這些沖突之激烈，以及對德國社會可能造成的破壞性效果。所以，黑格爾主張調和，而這種調和，看似是哲學范疇間的調和，即各種以一與多矛盾的形式表現出來的哲學范疇之間的調和，比如人、物關系，其實是這兩個人群間的調和。這即是說，黑格爾所謂的中位結構，其實是一種折中主義，或曰一種破壞雙方立場的調和主義、相對主義。他以為，通過這種折中主義，可以促進雙方和氣的融為一個國家、一個民族。由此，便也就能產生所謂的絕對精神，即日耳曼精神，從而完成德國從領主社會向混合社會的平滑過渡。

黑格爾心里的這個算盤打得是極好的。他以為，只要完成這一調和，德國就可以重新煥發活力，從而令日耳曼精神成為世界的統治精神。“精神本身和它的世界一起喪失而陷于無窮苦難，以色列民族就是準備受這種痛苦的民族。由于這種情況，被逼退回自身中的精神，就在它的絕對否定性的極端上，即在自在自為地存在的轉捩點上，把握住它的這種內部性質的無限肯定性，就是說，把握住神的本性與人的本性統一的原則，客觀真理與自由——表現在自我意識和主觀性內部的客觀真理與自由——的調和。負有使命完成這種調和的就是北歐日耳曼民族的原則。”所以，說到底，黑格爾用盡心力，鼓勵資產者與領主妥協，并為此編制出一個美好的未來：德意志民族的崛起。這真是講了一個好故事！

如果我們被黑格爾這番美好的描述所吸引，對他產生了迷信，那真是幼稚呢。聽一個人說話，要先看看他站在什么立場上說這番話。那么，黑格爾站在什么立場上呢？

當時，黑格爾榮任普魯士王室的國師，為普魯士領主做馬前卒。所以，他在說上面這一大通道理時，無非是在為領主代言，勸資產者要妥協，要接受領主的統治，而不要反抗。他在說，資產者要把自己想象成是這個國家的共同主人，雖然他們實際上身為奴才。你看，主人也是依靠奴才而成為主人的嘛，少了奴才，又有什么主人可言呢？所以，資產者要為自己身為奴才而感到驕傲，是他們自己成就了主人的尊位。在主人的尊位下，也有奴才的一個榮耀的跪墊嘛！這是多么榮光的一件事呢！

而且，奴才還和主人一起構成了這個國家。所以，如果沒有資產者，這個國家也就是不完整的。正是資產者和領主的互融，才共同構成這個國家。

這世上還有比這更為無賴的話嗎？這不就是在說：“可憐的狗啊！人家要把你們當人看哪！”這是在勸慰資產者呢，還是在嘲諷資產者呢？真是滑稽，滑稽，滑稽。

這世上本沒有所謂的無原則、無立場的折中。妥協應采用何種形式，都是要靠拳頭的大小來說話的。德國的資產者的拳頭比領主階層要小了一大圈，他們又如何能令領主們心甘情愿與之分享權力呢？如果這時還倡導什么不要主觀意志，還在談要安心的與對方妥協，那他們恐怕就真的只能永遠屈居在領主之下，做一位忠誠的財政大臣，向領主貢獻金馬克了吧。所以，黑格爾之所以能夠接替康德，榮任新一代文宗，是因為他將自己的文宗之位實安放在眾多德國資產者的委屈與苦楚之上的。想來，德國的領主是需要一位文人講出一番宏論，以糊弄治下的那些資產者吧。只有把這些資產者糊弄的頭昏眼花，只懂得以主觀求客觀之道，他們才會安安心心的做領主的臣民，而不鬧將起來，去爭奪統治權。

只有深刻體味了這一點，我們才能明白馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》與《德意志意識形態》中到底在批判什么。他是以極為戲謔的語氣嘲諷黑格爾，說他用一番高論，意圖糊弄人，讓人丟了自己的選擇自由，而去相信什么精神“科學”。這是科學嗎？這是迷信嘞！

四、不科學的“科學”

這世上最為滑稽的事情，就是自己分明是舊事物的衛道士，卻偏要吹噓自己是“科學”的開路先鋒。這樣的人間笑劇，每次看到，總是令人忍俊不禁、哂笑不已。而黑格爾就是這般的顛倒黑白，以拙劣的方式主演了這樣一出人間笑劇。

眾所周知，在西方歷史上，封建領主集團乃是舊時代的遺物，注定要被新興的西方資產者集團所替換。雖然西方資產者集團也絕非善類，但至少在歷史的演進邏輯上，他們要比封建領主集團更為“先進”。

黑格爾不去為西方資產者集團代言，反過頭來，為普魯士王室鼓與吹。他代表普魯士王室，勸誡資產者要向領主們妥協，要接受領主們的規訓。這是一番什么行徑呢？這難道不是舊時代的衛道士般的行徑嗎？這樣的人所提出的學說與科學有半點關系嗎？他也好意思夸耀自己“科學”？我真不知道“科學”竟還有這樣的內涵哩！

或許有人會說，黑格爾運用中位結構，至少還有一半是在為西方資產者集團謀劃。這或許沾了點“科學”的邊吧？

對于抱有這種想法的人，我只能感嘆他們的幼稚與可愛了。

黑格爾將絕對精神作為人的認識的指向。這種做法的不切實際性表現的十分明顯。對此，伽達默爾曾做過一個精準地評論：“對于他來說，經驗的完成就是'科學’，即自我在知識中的確實性。因此他用以思考經驗的標準，就是自我認識的標準。這樣，經驗的辯證運動必須以克服一切經驗為告終，而這種克服是在絕對的知識里，即在意識和對象的完全等同里才達到。”

伽達默爾的意思是，黑格爾雖然在名義上調和了所有的對立的矛盾，但在實質上，他還留下了最大一組矛盾未能調和，即普遍性與特殊性的矛盾，或曰客觀性與主觀性的矛盾。黑格爾雖以主觀為起點，卻以客觀為追求。他雖然構建了一個中位體，但這個中位體卻表現出明顯的客觀性，否則也不會被他稱為“絕對精神”。“絕對”者，必然也，客觀也。

但是，要實現這個“絕對精神”，卻有一個先決條件，即主觀符合客觀，意識依從對象，奴才聽從主人。一旦主觀有明顯的不符合之處，一旦意識有了太多的自由發散的想法，一旦奴才有了很多的私心私念，黑格爾的這套功夫就會被廢掉，即絕對精神就無法形成，客觀性也就無法真正通過“絕對精神”而體現出來。

于是，問題是，在這樣一個不平等的階級社會中，人真的可以變得如此這般的無心無念，無欲無求，仿佛一臺機器一般嗎？如果人可以達成這種狀態，那人就可以具有絕對精神，就可以構建出他所謂的“科學”。否則，這種所謂的“科學”豈不是夢囈？這種“科學”豈不是他的想象？

我們不排除在共產主義社會中，人們都可以達到這種狀態，但在階級社會中，這種狀態恐怕只屬于少數人。所以，它必然是個別性的、不穩定的。

由此，黑格爾構建所謂“絕對精神”這類中位體的想法，并不可能取得穩定的成功。哪怕他取得了一時的成功，這個成功也會轉瞬即逝，化作泡影。

明白了這一點，再來看黑格爾所謂的科學性，我們就能對他發出爽朗的嘲笑了。他難道搞不清楚中位體內部充滿了不穩定性，竟然還將之稱作“絕對精神”？這哪里來的“絕對精神”？這竟然也配得上“絕對”二字？呵呵。

既然這個精神是個短命的精神，配不上“絕對”二字，那么，它又哪來的科學性呢？“科學”難道不該是一個有關客觀規律的界定嗎？科學難道不是應該以探索必然之真理為目標嗎？科學難道不該是對絕對性的不斷挖掘嗎？一個精神，既不客觀，也不必然，更不絕對，它科學嗎？它也配稱“科學”？呵呵！

五、我們到底要什么樣的哲學？

這些年來，我國的哲學有了長足的發展，特別是黑格爾哲學。這其中絕大多數人只是將之作為一門學問來研究，了解其內涵，甚至僅以之為謀生的法門。但是，其中有一些學者醉心于傳播黑格爾哲學，將黑格爾哲學捧上了高位。他們開口閉口黑格爾哲學，以為黑格爾哲學是萬世不易的真理，以為黑格爾哲學是哲學世界的最大真理。

但是，正如前述，黑格爾是在為普魯士的封建領主代言。那么，我倒要問一句了，這些中國學者是想要穿越到100年前，去為清政府代言嗎？還是想要做外國領主的農奴，為外國的主子代言呢？

更為重要的是，他們不僅宣揚這套哲學，還大言不慚的將之歸于“科學”，夸耀黑格爾有“反思”精神，盛贊黑格爾向往“自由”，注重“主體性”。這樣的吹捧，如果黑格爾在世，聽到了怕也是要羞愧地鉆進地洞的。而這些話竟然出自黑格爾后學之口，全然不顧黑格爾哲學的本來狀況是借“科學”之名而行非科學之實，且是以“絕對”性來否定“主體性”。這是毫無原則，毫無底線的吹捧。這樣爛俗吹捧的戲碼，每次看到，都令人倍感愉悅。

中國人的精神絕不可任由如此腐朽之物在不經揀選的情況下隨意填塞，乃至于就此喪失獨立思考與發展的空間。如若不然，便是對中國人民的極大不負責任，是對中華民族未來命運之犯罪。

中國人應該在吸取其中的有用之物的情況下，發展出獨立的思想。這是歷史交給中國人的使命，中國人應該勇敢擔負起這一使命，并高水平地完成之。而要完成這一使命，首先就是要破除對某些西方哲學的迷信與追崇，比如黑格爾哲學。

如果這一點能夠完成，那么，我們就可以來構建屬于中國人的哲學體系了。我們到底要什么樣的哲學呢？讓我們后面再談。

[1]黑格爾著，賀麟、王玖興譯：《精神現象學（上冊）》，北京：商務印書館，2015年，第70頁。

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