約翰·密爾丨功利主義：緒論與含義
第一章 緒論
人類知識(shí)發(fā)展至今，像“是非”標(biāo)準(zhǔn)這樣令人爭(zhēng)論不休、始終無法給出滿意定論的話題可謂寥寥可數(shù)。換言之，在“是非”之爭(zhēng)上，人們對(duì)于那些至關(guān)重要問題的探求一直處于躊躇徘徊之中，而且這種現(xiàn)象再明顯不過。自哲學(xué)問世以來，何為“至善”這一根本的道德問題，便成了推論思想的主題，困擾著諸多天才的哲學(xué)家；并因此造就了五花八門的學(xué)術(shù)流派，相互之間不斷發(fā)生口誅筆伐。當(dāng)年輕的蘇格拉底聆聽年長(zhǎng)的普羅塔哥拉普羅塔哥拉（前485~前410），古希臘哲學(xué)家，詭辯學(xué)派代表人物之一，提出“人為萬物之尺度”的觀點(diǎn)。該派對(duì)知識(shí)持徹底懷疑態(tài)度，專攻辯證法和辯論術(shù)。
教誨時(shí)，他并不茍同這位詭辯學(xué)者所宣揚(yáng)的那種風(fēng)行一時(shí)的道義，而堅(jiān)持自己的功利主義思想（倘若柏拉圖的《會(huì)話篇》真實(shí)可信的話）。兩千多年過去了，“是非”爭(zhēng)論依舊，哲學(xué)家們?nèi)栽诟髯詾闋I(yíng)地進(jìn)行著唇槍舌戰(zhàn)；無論是智者抑或是蕓蕓眾生，似乎都無法達(dá)成共識(shí)。
不可否認(rèn)，在人類所有知識(shí)學(xué)科的基本原理中，均存在著類似的混亂、不確定性以及某種程度上的沖突，即使是一向在世人眼里最確信無疑的數(shù)學(xué)領(lǐng)域也不例外。然而，這并不有損于（從根本上而言完全無損于）這些學(xué)科中各種結(jié)論的可靠性。對(duì)于這種表面上的無序，合理的解釋是：一門學(xué)科中的具體原理通常并非從該學(xué)科的基本原理推斷而來，也不依賴基本原理來加以證明。如若不然，所有的學(xué)科就都會(huì)像代數(shù)學(xué)那樣相對(duì)穩(wěn)定、推理充分了，就不會(huì)存在如英國(guó)法律般虛無縹緲或如神學(xué)般神秘莫測(cè)的學(xué)科了，也不會(huì)出現(xiàn)即便由學(xué)科泰斗布道講座亦無法解開聽者滿腹疑團(tuán)的現(xiàn)象了。那些最終被確立為一門學(xué)科之基本原理的真理，事實(shí)上乃是對(duì)與該學(xué)科密切相關(guān)的基本概念進(jìn)行形而上學(xué)的分析后所得出的最后結(jié)論；它們與該學(xué)科之間的關(guān)系并不是地基與大廈的關(guān)系，而是根與樹的關(guān)系；它們從不曝光于眾目睽睽之下，卻發(fā)揮著與學(xué)科本身同樣重要的作用。然而，盡管在純理論的自然學(xué)科中具體真理先于一般理論而存在，但在實(shí)踐型的人文學(xué)科如倫理道德和法律方面情況則很可能相反。一切行為均出于某種目的，故行為準(zhǔn)則勢(shì)必屈從于行為目的并完全體現(xiàn)出目的的各種特性——這樣的推測(cè)應(yīng)當(dāng)是合乎情理的。當(dāng)我們追求一件事物時(shí)，我們似乎首先就要對(duì)追求之物心中有個(gè)清晰明確的概念，而不是最后才想到。故我們或許可以認(rèn)為，“是非”標(biāo)準(zhǔn)，乃是確定孰是孰非的手段，而非業(yè)已確定的結(jié)果。
倘若我們?cè)V諸于當(dāng)下流行的自然官能之說，即憑借感覺或本能來評(píng)判“是非”，那么無疑困難重重。除去這樣一種道德直覺是否存在本身就頗富爭(zhēng)議之外，那些信奉者如果還打算與哲學(xué)沾上點(diǎn)邊的話，就應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄這種觀點(diǎn)，切勿以為如同其他的感覺能夠洞悉當(dāng)下存在的光線和聲音一樣，我們也具有某種在特定情況下能明察是非的道德直覺。那些真正稱得上思想家的人無一不向我們?cè)忈尩赖鹿倌軆H僅為我們提供了道德評(píng)判的一般原理，同時(shí)它屬于我們的理性成分，而非感知能力；它訴求的是道德的抽象教義，而非具體的感知。然而，即使是道德直覺派，也和道德歸因派（一種道德倫理學(xué)派的稱呼）一樣，主張堅(jiān)持道德的普遍準(zhǔn)則是必要的。兩派均認(rèn)為，個(gè)體的行為是否道德，不是一個(gè)個(gè)體直覺感知的問題，而是一種準(zhǔn)則在個(gè)體身上運(yùn)用的體現(xiàn)。雖兩派在很大程度上共同認(rèn)可同樣的道德準(zhǔn)則，但在證明道德的證據(jù)和道德準(zhǔn)則的權(quán)力來源問題上存在著分歧。在前一派看來，道德原理是先驗(yàn)的、顯而易見的，除了理解一些術(shù)語(yǔ)的含義外，無需個(gè)體再予以認(rèn)可和接受。而后一派則認(rèn)為，是非和真假標(biāo)準(zhǔn)須在觀察和經(jīng)驗(yàn)中獲得。不過，雙方都聲明，道德必定從原理中推理而來；直覺派與歸因派一樣堅(jiān)信道德倫理學(xué)的存在。然而，他們都很少去嘗試列舉出可作為這門學(xué)科前提的一些先驗(yàn)性原理，更無暇去將林林總總的原理整合成一種基本原理，或稱道德義務(wù)的共同基礎(chǔ)。他們不是把一些稀松平常的倫理規(guī)矩視為某種先驗(yàn)的道德權(quán)威，就是將一些毫無號(hào)召力可言、不可能受到普遍認(rèn)可的泛泛之詞照搬為道德箴言。而要圓他們的那些說法，就應(yīng)當(dāng)有一種根本性的原理或法則來作為一切道德規(guī)范的基石；倘若同時(shí)存在數(shù)種這樣的原理或法則，就應(yīng)當(dāng)有一種明確的優(yōu)先排列順序；并且一旦各種原理之間出現(xiàn)沖突時(shí)，在其中起決定性作用的第一原理或法則應(yīng)當(dāng)是不言自明的。
這種缺乏所導(dǎo)致的不良后果在人類實(shí)踐中已然存在了何等的久遠(yuǎn)？或者說由于缺乏對(duì)一個(gè)終極標(biāo)準(zhǔn)的明確認(rèn)可而導(dǎo)致人類的道德信仰在多大程度上變得敗壞或不確定？要探究這一問題，就意味著需要對(duì)過去和現(xiàn)在的道德教義進(jìn)行徹底的審視和批判。然而，我們比較容易明白的是，人類道德信仰的穩(wěn)定性和連貫性其實(shí)往往受到某種人們并沒有意識(shí)到的標(biāo)準(zhǔn)的潛在影響。盡管某種公認(rèn)的基本原理的缺失令倫理道德不足以引導(dǎo)人類的現(xiàn)實(shí)情感走向神圣化，但由于人類的情感，無論是愛或是憎，都深受那些被認(rèn)為會(huì)左右人類幸福之事物的影響，故“功利原理”，或如邊沁邊沁（1748~1832），英國(guó)哲學(xué)家、思想家，功利論的創(chuàng)始人，提出“最大幸福原理”。近來所稱的“最大幸福原理”，一直以來在道德教義的形成過程中起著舉足輕重的作用，即使在那些對(duì)這一原理的權(quán)威性嗤之以鼻的人看來亦復(fù)如此。任何一種思想流派，不論它多么不愿承認(rèn)這一原理為倫理道德的基本原理和道德義務(wù)的根源所在，也都不會(huì)拒絕承認(rèn)行為對(duì)幸福的影響是最具實(shí)質(zhì)性的、甚至在諸多具體道德問題上是最主要的考慮因素。我不妨進(jìn)一步說，對(duì)所有那些熱衷于爭(zhēng)辯的先驗(yàn)派倫理學(xué)家來說，功利主義的觀點(diǎn)是不可或缺的。在這里，我無意去批判這樣的思想家們；然而，出于解釋的需要，我不得不提及他們中最負(fù)盛名的智者之一康德，以及他所寫的論文《道德的形而上學(xué)》。康德無疑是偉大的，他的思想體系將永遠(yuǎn)成為哲學(xué)歷史上的一座豐碑。他在這篇論文中定義了一條普遍意義上的基本原理來作為道德義務(wù)的來源和依據(jù)，即“如此行為，使你的行為所依循的準(zhǔn)則，能使全體理性人采為行動(dòng)的法則。”但康德從這一原理出發(fā)推斷實(shí)際的道德義務(wù)時(shí)，卻沒有能夠向世人表明（這幾乎是荒唐的）：倘若全體理性之人共同采納了最為無恥的不道德行為準(zhǔn)則呢？這與他的話是否矛盾？并在邏輯上（且不說身體力行方面）是否根本就不可能？而他向人們表明的僅僅是沒有人會(huì)去選擇承受這樣一種普遍認(rèn)可所帶來的后果。
關(guān)于其他理論的探討就此打住，接下來我將著重闡述對(duì)“功利理論”或“幸福理論”的理解、評(píng)價(jià)以及相應(yīng)的證明。顯然，這種理論無法通過“功利主義”這一術(shù)語(yǔ)的通俗含義來加以證明。有關(guān)終極目的的問題往往不可能直接得到證明。凡是可以被證明是“善”的東西，那么當(dāng)它作為一種手段使人們獲得了某種無需證明就被認(rèn)可為善的東西時(shí)，它自身的善就必然得到了證明。醫(yī)術(shù)被證明是善的，因?yàn)樗軌虼龠M(jìn)健康；然而，如何才能去證明健康是善的呢？音樂是善的，原因之一就是它能讓人感到快樂;但我們用什么證據(jù)去表明快樂是善的呢？故倘若我們斷言存在一種普遍原理，包羅了一切本質(zhì)上的善以及其他任何善的東西，用來作為一種實(shí)現(xiàn)的手段而非目的，那么這樣的原理或受到認(rèn)可或遭到反對(duì)，都不是通常意義上通過證明來進(jìn)行理解的對(duì)象。當(dāng)然，這并不是說對(duì)原理的接受或拒絕乃是基于盲目的沖動(dòng)或是枉下結(jié)論。這里的“證明”一詞有著更廣泛的含義，所以我們討論的這個(gè)問題就像哲學(xué)中其他所有富有爭(zhēng)議的問題一樣。在此，證明的對(duì)象屬于理性官能的認(rèn)知范疇，而我們的理性官能不會(huì)讓我們僅憑直覺來對(duì)待它。我們對(duì)其進(jìn)行考慮的結(jié)果促使我們的智力來決定究竟是認(rèn)可還是反對(duì)之——而這便等同于證明。
在本書中我們將會(huì)審視這些考慮的性質(zhì)是什么并且以何種方式運(yùn)用于個(gè)案，從而去理解贊成或反駁功利原理的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么。而對(duì)該原理的正確理解，則是進(jìn)行理性的認(rèn)可或反對(duì)的先決條件。筆者以為，普通大眾對(duì)功利主義概念理解上的偏差，正是妨礙功利主義為人們所接受的罪魁禍?zhǔn)祝惶热裟軌蛳踔聊呐聹p少這種嚴(yán)重的誤解，那么問題就會(huì)變得簡(jiǎn)單得多，很多難題都會(huì)迎刃而解。因此，本書在探討能夠支持功利主義標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)基礎(chǔ)之前，將先對(duì)這一原理本身進(jìn)行闡釋，進(jìn)一步說明其實(shí)質(zhì)含義，區(qū)別與其他原理的不同之處，駁斥實(shí)際生活中源于誤解或與誤解密切相關(guān)的種種反對(duì)之聲。在此基礎(chǔ)上，本書后面的章節(jié)將著重把功利主義作為一種哲學(xué)理論來詳加闡述。;
第二章 功利主義的含義
首先，本文有必要澄清一種無知的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即認(rèn)為那些奉“功利”為是非標(biāo)準(zhǔn)的人對(duì)“功利”一詞的理解和使用是狹隘的、庸俗的，將“功利”與“快樂”對(duì)立起來了。我在這里為功利主義辯護(hù)的原因之一，就是功利論者在哲學(xué)上的對(duì)手們竟會(huì)出現(xiàn)如此荒謬的誤解（哪怕是片刻的混淆）。其實(shí)恰恰與這樣的指責(zé)相反，一個(gè)更突出的事實(shí)是，功利主義將一切與快樂相連。結(jié)果這一點(diǎn)令功利主義同樣飽受非議。正如一位資深作家一針見血地指出，有那么一類人（通常就是那么幾個(gè)人）抨擊功利主義理論“將功利置于快樂前面時(shí)顯得不切實(shí)際的枯燥乏味，而將快樂置于功利前面時(shí)又顯得過于現(xiàn)實(shí)的奢靡享樂”。其實(shí)，凡是對(duì)功利主義理論真正有所了解的人都知道，從伊壁鳩魯伊壁鳩魯（前342~前270），古希臘哲學(xué)家，提倡快樂主義倫理學(xué)。到邊沁，每位倡導(dǎo)功利主義的思想家都認(rèn)為功利并非是用來區(qū)別于快樂的某種東西，而就是快樂本身，同樣是為了避免痛苦。他們并不把有用的東西與令人賞心悅目的東西或純粹起裝飾作用的東西對(duì)立起來，相反，他們始終聲明有用的東西就涵蓋了后兩種事物在內(nèi)。然而，普通大眾包括各類報(bào)紙雜志的撰稿人甚至大部頭著作的作者都一而再、再而三地犯下上述低級(jí)錯(cuò)誤。他們對(duì)功利主義一無所知，完全是望文生義，結(jié)果習(xí)慣性地用這個(gè)概念來駁斥或忽視美的東西、裝飾品、消遣娛樂以及功利本身以某種形式體現(xiàn)出來的快樂。“功利主義”這個(gè)詞不只是被無知地誤用于表達(dá)這樣的鄙視心理，有時(shí)它還被用于恭維話中，而表達(dá)的則似乎是一種面對(duì)一時(shí)的閑暇和純粹的快樂所流露出來的高高在上的姿態(tài)。恰恰是這種錯(cuò)誤的運(yùn)用，使“功利主義”一詞廣為人知，且使下一代對(duì)它的含義形成片面的看法。那些最初引入這個(gè)詞、使用多年后又將它作為一個(gè)特定名詞加以揚(yáng)棄的人，倘若覺得重拾這一概念會(huì)有望將它從不斷退化的深淵中拯救上來，或許他們會(huì)感到有必要這么做。
筆者有理由相信自己是第一個(gè)使用“功利主義”一詞的人。因?yàn)樵撛~雖不是由筆者發(fā)明創(chuàng)造，卻是從高爾特\[1\]先生的著作《教區(qū)紀(jì)年》中一個(gè)不起眼的短語(yǔ)引伸而來。在將它作為一個(gè)名稱使用了數(shù)年后，。接受功利原理（或最大幸福原理）為道德之根本，就需要堅(jiān)持旨在促進(jìn)幸福的行為即為“是”、與幸福背道而馳的行為即為“非”這一信條。幸福，意味著預(yù)期中的快樂，意味著痛苦的遠(yuǎn)離。不幸福，則代表了痛苦，代表了快樂的缺失。為了給由功利主義理論所構(gòu)建的道德標(biāo)準(zhǔn)勾勒出一個(gè)清晰的輪廓，需要闡述的方面很多，尤其是在諸如痛苦和快樂理念具體包含哪些東西以及這一問題在多大程度上還未得到圓滿解決等。然而，這些補(bǔ)充性的解釋不會(huì)影響到功利道德所基于的“生活理論”，那就是追求快樂、擺脫痛苦是人唯一渴望達(dá)到的目的；所有為人渴望的東西（在功利主義理論中與在其他任何學(xué)說中一樣都不計(jì)其數(shù)）之所以為人所渴望，要么是因?yàn)槠浔旧砉逃械目鞓罚词且驗(yàn)樗鼈兛梢宰鳛橐环N手段來催生快樂，阻止痛苦。
這樣的一種生活理論無疑刺激了很多人的頭腦，一些筆者（以及其他人）把它打入了冷宮，因?yàn)樵絹碓椒锤兴坪醭闪四撤N流派之爭(zhēng)的象征或口號(hào)。然而，作為一個(gè)名詞本身，當(dāng)它用以表達(dá)單個(gè)純粹的觀點(diǎn)（而非一系列觀點(diǎn)），即將功利主義視為一種本位標(biāo)準(zhǔn)而不是某種具體的運(yùn)用之道時(shí)，該詞無疑填補(bǔ)了語(yǔ)言上的一個(gè)空白，在很多情況下省卻了冗長(zhǎng)拖沓的表述，方便了人們的措辭。
德高望重之士無論在情感上還是理智上都對(duì)它產(chǎn)生一種根深蒂固的憎惡。在他們看來，這種理論宣揚(yáng)的最高生活目標(biāo)便是享樂，從而喪失了更崇高的追求和渴望（此乃他們所稱），因此他們認(rèn)為這是一種卑微低賤的思想，只配得上像豬一樣的人。早在很久以前，伊壁鳩魯?shù)淖冯S者們就被扣上了這一充滿蔑視的帽子；而現(xiàn)在的信奉者們也時(shí)常成為來自德國(guó)、法國(guó)及英國(guó)本土的抨擊者們同樣不留情面的嘲諷對(duì)象。
面對(duì)這樣的譴責(zé)，伊壁鳩魯主義者總是回應(yīng)道：不是他們，而是那些抨擊者自己，玷污了人的本性；因?yàn)榕険粽邆儗?shí)際上是在認(rèn)為人不可能享受快樂，除非享受豬享受的快樂。倘若果真如此，那么伊壁鳩魯派自然就無法再駁斥他們的指責(zé)，但這樣的指責(zé)也就不再成為一種污蔑——一旦快樂的來源對(duì)人和豬而言是完全一致的，那么適用于其中一方的生活準(zhǔn)則也就適用于另一方了。而事實(shí)上，將伊壁鳩魯主義者的生活與牲畜相提并論總讓人感到是件不光彩的事，原因就在于牲畜享受的快樂不可與人追求的幸福同日而語(yǔ)。比起動(dòng)物的欲望，人有著更高一級(jí)的官能；當(dāng)人意識(shí)到自己的這些官能后，就不會(huì)把什么東西都當(dāng)作幸福，比如滿足就不等同于幸福。
當(dāng)然，我從不認(rèn)為伊壁鳩魯派對(duì)功利原理的推理闡述是完美無缺的。事實(shí)上要做到這一點(diǎn)，需要借鑒許多斯多噶派斯多噶派，古希臘羅馬哲學(xué)派別，主張禁欲、堅(jiān)忍、克制的生活方式。的觀點(diǎn)以及基督教義。但是，伊壁鳩魯派在他們的生活哲學(xué)中，始終更為重視智力層面的快樂、感情上的快樂、想象力賦予的快樂和道德情操方面的快樂，而非單純感官上的快樂。不過，必須承認(rèn)的是，總體而言功利主義信奉者們?cè)趯⒕裼鋹傊糜谌怏w愉悅之上時(shí)，主要注重的是廣義上的永恒、安全、節(jié)儉等精神因素，言下之意即更為追求符合環(huán)境的善而非依賴于自身的內(nèi)在本性。功利主義者們的身體力行就充分佐證了這一觀點(diǎn)，而他們?cè)净蛟S可以朝著另一個(gè)方向發(fā)展，即始終如一地保持一種更高的境界。因?yàn)槌姓J(rèn)某種快樂比其他快樂更有價(jià)值、更值得追求這一事實(shí)，也是與功利原理相一致的。我們?cè)谠u(píng)價(jià)其他事物時(shí)，考慮量的同時(shí)都會(huì)考慮質(zhì)；那么我們?cè)跈?quán)衡快樂時(shí)若只關(guān)注數(shù)量則無疑是荒唐的。
如果有人問我，快樂的質(zhì)量差別作何理解？或者說，就快樂本身而言，除去量上的差異，是什么令一種快樂比另一種快樂更寶貴？那么可能的答案只有一個(gè)。面對(duì)兩種快樂，倘若所有或幾乎所有體驗(yàn)過這兩種快樂的人在不考慮優(yōu)先選擇所可能引起的道德義務(wù)和道德情感的情況下都毫不猶豫地選擇了同一種快樂，那么這種快樂就是一種更讓人渴望的快樂。假如同時(shí)熟悉兩種快樂的人將其中一種快樂置于至高無上的地位，即使明知這樣做會(huì)招致更大程度上的不滿也仍然對(duì)之情有獨(dú)鐘，并且哪怕自身能夠任意體驗(yàn)另一種快樂也決不放棄對(duì)它的選擇，那么我們就可以把這種優(yōu)先選擇的快樂歸因于質(zhì)的優(yōu)越性，因?yàn)樗h(yuǎn)遠(yuǎn)超過了量的重要性而使量相比之下顯得微不足道了。
現(xiàn)在，我想有一點(diǎn)是毋庸質(zhì)疑了，那就是對(duì)于那些熟悉不同快樂且同樣有條件欣賞和享受不同快樂的人而言，自然會(huì)優(yōu)先選擇可以發(fā)揮他們更高一級(jí)官能的生活方式。想必幾乎沒有人會(huì)為了能夠盡情享受做牲畜的快樂而甘愿降為低等動(dòng)物；沒有一個(gè)聰明人會(huì)愿意變成傻瓜；沒有一個(gè)受過教育的人會(huì)甘愿成為不學(xué)無術(shù)之徒；沒有一個(gè)有感情有良心的人會(huì)情愿墮落為卑鄙自私的家伙——盡管他們應(yīng)當(dāng)相信：比起他們自己，傻瓜、無知之徒和無賴對(duì)命運(yùn)更容易知足。誠(chéng)然，他們和那些人有著共同的欲望，但為了最大程度地滿足所有這些渴望，他們不應(yīng)放棄比那些人多擁有的東西。如果說他們打算妥協(xié)，唯一的可能便是他們陷入了極端痛苦之中，為脫離苦海他們不惜用自己的命運(yùn)來與任何東西做交換，哪怕是在他們看來多么不想要的東西。擁有更高官能的人比其他人需要更多的東西才能獲得幸福感，因而更容易遭受痛苦，而且痛苦的程度往往更劇烈。但他絕不能因?yàn)檫@種不利因素而自甘墮落，陷入低層次的生活狀態(tài)中。
他需要拒絕。對(duì)于這種拒絕，我們可以給出讓自己滿意的解釋:可以將它歸為一種自豪感——自豪感這個(gè)詞于人類最可貴的情感和最可鄙的情感都同樣適用；可以將它看作是出于對(duì)自由和個(gè)人獨(dú)立的熱愛，這是斯多噶派用以宣揚(yáng)其教義最有效的方式之一；可以將它視為對(duì)權(quán)力的熱愛或?qū)εd奮的熱愛，這兩種因素也確實(shí)影響著這種拒絕。然而，這種拒絕最恰當(dāng)?shù)拿譄o疑是“尊嚴(yán)”。尊嚴(yán)，人皆有之，只是形式不同，并且與人的官能成某種比例（盡管并沒有確切的比例數(shù)字）。在尊嚴(yán)意識(shí)強(qiáng)烈的人身上，尊嚴(yán)代表了他們幸福中最根本的一部分，故只要與尊嚴(yán)相沖突的東西都不可能成為他們渴望的目標(biāo)（哪怕是瞬間的）。大凡覺得這種優(yōu)先選擇是以犧牲幸福為代價(jià)的人，認(rèn)為在同樣的情況下享受層次高的人沒有享受層次低的人幸福，無疑是混淆了“幸福”和“滿足”這兩個(gè)截然不同的概念。很顯然，享受層次低的人最容易得到完全的滿足,而一個(gè)才華橫溢的人總是感到他所尋求的幸福如同這個(gè)世界本身一樣永遠(yuǎn)都是不完美的。不過，只要這種缺憾是可以忍受的，他就會(huì)學(xué)會(huì)忍受這一切，而不會(huì)去羨慕那些完全沒有意識(shí)到存在這種缺憾的人，因?yàn)樗麄兏靖杏X不到這種缺憾所產(chǎn)生的善。寧可做一個(gè)不滿足的人，也不做一頭滿足的豬；寧愿成為不滿足的蘇格拉底，也不愿成為一個(gè)滿足的白癡。如果說傻子或豬持有與眾不同的觀點(diǎn)，那是因?yàn)樗麄冎豢吹搅耸挛飻[在他們眼前的一面，而上述比喻中的另一方看到的則是事物的兩面。
然而，很多追求高層次快樂的人偶爾也會(huì)禁不起誘惑而使高級(jí)趣味臣服于低級(jí)趣味。也許有人會(huì)質(zhì)疑這種現(xiàn)象，但事實(shí)上這與我們充分理解高層次快樂的內(nèi)在優(yōu)越性并不矛盾。出于人性的弱點(diǎn)，人常常會(huì)就近選擇眼前的利好，盡管他們清楚其實(shí)價(jià)值反而次之。人在生理愉悅和心理愉悅之間進(jìn)行選擇時(shí)是這樣，在兩種生理愉悅之間選擇時(shí)亦是如此。例如，他們往往縱欲過度導(dǎo)致傷筋動(dòng)骨，雖然他們對(duì)于健康更重要的道理再清楚不過。
也許有人會(huì)進(jìn)一步質(zhì)疑許多人年輕時(shí)滿腔熱情追求一切崇高的事物，而隨著年事漸高則變得日益懶散和自私。我不認(rèn)為經(jīng)歷這一常見變化的人選擇了低級(jí)趣味而非高級(jí)趣味是出于自愿。
我相信當(dāng)他們被迫沉迷于低級(jí)趣味之前，事實(shí)上已是無力再追求高級(jí)趣味。在大多數(shù)情況下，對(duì)高尚情操的追求猶如一棵脆弱的嫩苗，不但很容易被惡劣的環(huán)境所摧殘，并且會(huì)僅僅因?yàn)槿狈ψ銐虻酿B(yǎng)分而枯萎。對(duì)大部分青年而言，如果他們?yōu)橹畩^斗的職業(yè)，即社會(huì)給他們定格的位置難以使他們對(duì)高尚情操的追求付諸實(shí)踐，那么這種追求就會(huì)很快夭折。因?yàn)闆]有時(shí)間和機(jī)會(huì)，他們逐漸喪失了理性層面的高尚品味，最終失去了雄心壯志。他們沉溺于低級(jí)趣味并非是有意擇之，而是因?yàn)檫@些低級(jí)趣味已是他們唯一可獲得的或者說唯一有能力享受的。對(duì)于那些完全能夠享受兩種趣味中任何一種的人會(huì)特意冷靜地優(yōu)先選擇低級(jí)趣味我是表示懷疑的，盡管很多人在各個(gè)年齡階段都會(huì)妄圖同時(shí)享受兩種樂趣。
對(duì)于那些真正勝任的“法官”給出的相關(guān)“裁決”，我的理解是不可能再有“上訴”了。對(duì)于在不考慮道德因素和后果的情況下兩種快樂中哪一種更值得擁有，即兩種生活方式中的哪一種更讓人感到愉悅這一問題，那些對(duì)兩種快樂都有發(fā)言權(quán)的人（假如他們之間存在分歧，即選他們中的多數(shù)派）的評(píng)判應(yīng)該被認(rèn)可為“終審”。對(duì)于他們關(guān)于快樂質(zhì)量的裁決，我們應(yīng)當(dāng)欣然接受之，因?yàn)樵贈(zèng)]有別的“法庭”來審理快樂的質(zhì)量問題甚至是數(shù)量問題。除了那些對(duì)兩種快樂均了然于胸的人所做的普遍表決，還會(huì)有什么樣的方式來決定何種快樂更強(qiáng)烈或者說另一種更痛苦呢？無論是快樂還是痛苦都不是單質(zhì)的，而兩者又永遠(yuǎn)都是異質(zhì)的。除了親身經(jīng)歷者的感受和判斷，還有什么能用來決定是否該追求某種快樂同時(shí)付出某種痛苦作為代價(jià)？因此，當(dāng)這些人的感受和判斷表明，由更高官能獲得的快樂較之出于動(dòng)物本性而脫離更高官能的快樂在性質(zhì)上更可取時(shí)（姑且不論強(qiáng)度問題），那么前一種快樂在這個(gè)話題上就獲得了“勝訴”。
而我正是將這一點(diǎn)作為真正的“功利”或“幸福”概念的必要組成部分，且視為人類行為的指導(dǎo)性準(zhǔn)則。但是，它并不是接受功利主義標(biāo)準(zhǔn)的必要條件，因?yàn)楣髁x的標(biāo)準(zhǔn)不是指行為者自身的最大幸福，而是指最多數(shù)人的最大幸福。如果說一個(gè)高尚的人因其高尚而永遠(yuǎn)比他人更為幸福這種觀點(diǎn)姑且值得懷疑的話，那么他的高尚使他人感到更加幸福、使廣泛意義上的世界成為巨大的受益者則是不容質(zhì)疑的事實(shí)。故功利主義唯有普遍培養(yǎng)人們的高尚情操方能實(shí)現(xiàn)其最終目標(biāo)，哪怕每個(gè)個(gè)體只能通過他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在澤被眾人的過程中受到嚴(yán)重的削弱。然而，直言不諱地坦陳這樣近似荒謬的觀點(diǎn)，無疑會(huì)招致潮水般的非議。
根據(jù)上面闡述的“最大幸福原理”，功利主義的終極目標(biāo)即其他一切渴望之事的參照點(diǎn)和歸宿（無論是考慮自身的善還是他人的善），就是讓生活盡可能遠(yuǎn)離痛苦、盡可能豐富快樂（不論是在量上還是質(zhì)上）。而由那些親身經(jīng)歷者所提出的快樂質(zhì)量的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)以及衡量質(zhì)量與數(shù)量關(guān)系的準(zhǔn)則（其中必然添加了他們的自我意識(shí)和自我判斷），通過“比照”這一途徑可得到最大程度的完善。這一終極目標(biāo)在功利主義理論中被視為人類行為的目的，同時(shí)，它必然也是整個(gè)道德的標(biāo)準(zhǔn)，故也可以將其定義為人類行為的準(zhǔn)則。人類的存在狀態(tài)就是對(duì)這一準(zhǔn)則的遵守。該準(zhǔn)則在最大程度上適用于全體人類；而且不僅僅適用于人類，就其本質(zhì)而言，還同樣適用于世間一切有知覺的生靈。
然而，對(duì)于這一理論，也出現(xiàn)了一批反對(duì)者。他們聲稱任何形式的幸福都不可能作為人類生活和行為的理性目標(biāo)。因?yàn)椋紫人麄冋J(rèn)為幸福是難以獲得的。他們會(huì)帶著輕蔑的口吻問道：你有什么權(quán)利獲得幸福？有關(guān)這個(gè)問題，卡萊爾先生托馬斯·卡萊爾（1795~1881），英國(guó)作家、歷史學(xué)家、哲學(xué)家。略作改動(dòng)后的版本則是：剛才你有什么權(quán)利活著？然后，他們會(huì)說人類沒有幸福照樣可以生活。他們揚(yáng)言所有具有高尚情操的人都體會(huì)到了這一點(diǎn)，并聲稱不領(lǐng)會(huì)克制和放棄的訓(xùn)誡就無法變得高尚，他們還將這種訓(xùn)誡確立為一切美德的出發(fā)點(diǎn)和必備條件，必須予以透徹領(lǐng)悟和堅(jiān)決遵循。
上述反對(duì)意見的第一條理由假如再深入挖掘一下，那么就將觸及問題的實(shí)質(zhì)。因?yàn)樘热舾静淮嬖诳梢宰屓藫碛械男腋＃敲传@取幸福就不可能成為道德之目的或者說任何理性行為的目的所在。而即便如此，功利主義理論也仍然有可取之處。原因就在于功利主義并不只代表追求幸福，它同時(shí)也意味著預(yù)防和緩減不幸。如果說前一個(gè)目的追求幸福成了空想之談，那么后一個(gè)目的勢(shì)必將獲得更大的發(fā)展空間并變得更為迫切和必要——只要人類認(rèn)為還能活下去，尚不至于按照諾瓦利斯諾瓦利斯（1772~1801），德國(guó)早期浪漫派詩(shī)人，對(duì)叔本華的悲觀論思想有一定影響。的建議在某種情況下訴諸于同時(shí)的自殺以求解脫。然而，如此肯定地?fù)P言人類的生活中不可能獲得幸福，這樣的斷言假使不是吹毛求疵，至少也是夸大其詞。如果稱幸福乃是意味著持續(xù)不斷、高度興奮的愉悅狀態(tài)，那很顯然這確實(shí)是不可能的。興奮的愉悅狀態(tài)一般只會(huì)持續(xù)片刻，或者在某些情況下，間斷性地持續(xù)數(shù)小時(shí)或數(shù)天。它更像是轉(zhuǎn)瞬之間耀眼奪目的火花，而非一直生生不息的火焰。關(guān)于這點(diǎn)，那些倡導(dǎo)幸福乃生活之目的的哲學(xué)家與那些奚落他們的人一樣再清楚不過了。他們筆下的幸福不是指一種終日狂歡的生活，而是有狂喜的時(shí)刻，偶爾也有暫時(shí)的苦楚，總體而言，樂趣豐富多彩，積極因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過消極因素，并對(duì)生活不再奢望，因?yàn)樗n予的已經(jīng)夠多。這樣的生活，對(duì)于那些有幸獲得的人而言，永遠(yuǎn)都是稱得上“幸福”二字的。即使現(xiàn)在，這樣的生存狀態(tài)對(duì)于很多人而言，在他們生命的相當(dāng)一部分時(shí)間里都只能是一種運(yùn)命。時(shí)下可恨的教育制度和社會(huì)秩序乃是真正阻止所有人獲得幸福生活的唯一障礙。
反對(duì)者們或許會(huì)懷疑：倘若人們被教導(dǎo)應(yīng)該把幸福看作生活的目的，那么他們是否還會(huì)滿足于這樣一種平平淡淡的生活呢？可事實(shí)是古往今來許多人對(duì)更少的幸福都感到知足了。一種令人滿足的生活，其構(gòu)成要素有二：寧?kù)o和興奮。兩者中的任何一者通常都足以讓人感到滿足。當(dāng)處于非常寧?kù)o的狀態(tài)時(shí)，很多人會(huì)發(fā)現(xiàn)自己知足于哪怕些許的快樂；而一旦變得高度興奮時(shí)，很多人即使承受同樣程度的痛苦也在所不惜。即便對(duì)于普遍大眾而言，將兩者有機(jī)統(tǒng)一起來也絕非不可能之事；因?yàn)樗鼈兏静皇撬鸩幌嗳荩翘烊坏拿擞选Ｆ渲腥魏我徽叩臓顟B(tài)延伸都是在為另一者蓄勢(shì)，激發(fā)人對(duì)后者的期待。只有那些懶惰成性的人才不會(huì)在經(jīng)過一段時(shí)間的休整之后渴望興奮；也只有那些興奮呈病態(tài)的人才會(huì)感覺興奮后的寧?kù)o枯燥乏味，而不覺得這種寧?kù)o的愉悅程度其實(shí)是與之前的興奮成正比的。有些人外在的運(yùn)命相對(duì)不如人意，無法發(fā)現(xiàn)足夠的樂趣來使他們的生活富有意義，但個(gè)中原因通常是他們只專注于自我而不在乎他人。對(duì)這些眼中既沒有公眾也沒有私交知己的人而言，生活中的興奮刺激自然就寥寥無幾，并且在意義上也大打折扣，因?yàn)殡S著時(shí)間的推移，一切自我的利益必將被死亡所終結(jié)。而那些將個(gè)人利益拋諸腦后甚至以天下為己任的人，即使到了臨終前也仍然如年輕、健康、充滿活力時(shí)那樣對(duì)生活充滿了熱情。除了自私，另一個(gè)令生活乏善可陳的重要原因便是缺乏智力層面的開發(fā)。一個(gè)有教養(yǎng)的大腦——我并不是專指哲學(xué)家的大腦，而是指任何一個(gè)開啟了知識(shí)源泉的大腦、任何一個(gè)接受過教育并在相當(dāng)程度上發(fā)揮其資質(zhì)的大腦——會(huì)發(fā)現(xiàn)生活中無論何種事物都可以成為無盡的興趣之源：自然物體、藝術(shù)作品、詩(shī)歌中的想象、歷史事件、人們的生活習(xí)性、過去與現(xiàn)在、未來的前景等等。有人對(duì)所有列出的這些無動(dòng)于衷是可能的，對(duì)哪怕再列舉出成千上萬的事物還是無動(dòng)于衷也是可能的。不過如此的可能性只會(huì)發(fā)生在這樣的人身上：他們一生下來就在精神層面和人性層面喪失了對(duì)事物的興趣；如果說他們注意事物，那純粹是出于好奇心。
從本質(zhì)上而言，沒有任何理由來否定所有出生于文明國(guó)度的人應(yīng)被賦予一定程度的道德文化，從而能夠?qū)ι鲜鲋档每紤]的事物產(chǎn)生深層次的興趣。人類發(fā)展的內(nèi)在要求絕不是讓人成為自私自利之徒，只專注于可憐的自我存在而對(duì)其他一切麻木不仁；而是在于某種更高的追求，即充分體現(xiàn)人何以為人的實(shí)質(zhì)——這一點(diǎn)在如今這個(gè)社會(huì)已經(jīng)相當(dāng)普遍了。誠(chéng)摯的私人感情和對(duì)公共利益切實(shí)的關(guān)心，于任何一個(gè)在正確教育下成長(zhǎng)起來的人而言都是有可能具備的，充其量只在程度上有所差別而已。在一個(gè)有那么多東西讓人充滿興趣、有那么多東西值得享受、有那么多東西值得改進(jìn)的世界里，每一個(gè)具備一定道德修養(yǎng)和智力水平的人都可以過上一種令人羨慕的生活——除非這樣的人被殘暴的法律或他人的意志剝奪了自由，無法汲取他原本可獲得的幸福源泉。倘若他能成功避免生活中實(shí)實(shí)在在的不幸——諸如貧困、病疾、糟糕的人際關(guān)系、無意義的工作、深愛對(duì)象的早逝等給身心帶來巨大痛苦的因素，那么他就一定能夠找到那種令人羨慕的生活。所以問題的核心在于和這些不幸進(jìn)行斗爭(zhēng)，因?yàn)樗鼈兪刮覀兪チ艘环N寶貴的福祉。盡管就當(dāng)今社會(huì)而言，這些不幸不可能得到徹底的消除，甚至無法得到實(shí)質(zhì)性的緩解，然而，凡是有思想有頭腦之人都不會(huì)懷疑世上這些實(shí)實(shí)在在的不幸絕大部分本質(zhì)上都是可以克服的，倘若人類不斷改進(jìn)自身的行為，至少可以將它們的危害降低至最小限度。比如貧窮，在任何情況下都意味著苦難，但只要集全社會(huì)之智慧與個(gè)人的心智和努力為一體，那么窮困現(xiàn)象是有可能得到根除的。哪怕對(duì)于人類最可怕的敵人——疾病，倘若我們實(shí)行良好的體育教育和思想教育，并對(duì)疾病的危害予以有效的控制，那么同樣可以降低它給我們帶來不幸的可能性；而科學(xué)的進(jìn)步使人類有望在將來能夠更直接地征服這一難纏的對(duì)手。科學(xué)在這方面每前進(jìn)一步都會(huì)讓人類不僅增加延年益壽的機(jī)會(huì)，而且更重要的是減少幸福被剝奪的可能性。至于個(gè)人命運(yùn)的沉浮以及其他因世俗環(huán)境而引起的失意，則基本上不是出于自身行為草率、病態(tài)的欲望，就是由于社會(huì)機(jī)制的不完善甚至惡劣性所造成。
簡(jiǎn)而言之，人類苦難的一切根源在很大程度上（其中很多幾乎完全）是可以通過人類自己的關(guān)注和努力予以戰(zhàn)勝的。盡管這一過程無疑極為緩慢，盡管在人類取得最終的勝利以前會(huì)有一代又一代的人遭遇不幸，但只要我們擁有足夠的意志和知識(shí)，我們是可以征服這個(gè)世界的。而每一個(gè)富有智慧并且欣然投身于這一斗爭(zhēng)事業(yè)之中的人，無論他所起的作用多么微不足道，他也必將從斗爭(zhēng)本身中獲得一種崇高的享受，這種快樂是任何自私自利的縱欲行為換不來的。
由此，我們對(duì)反對(duì)者關(guān)于學(xué)會(huì)無幸福生存的可能性及其中所牽涉的道德義務(wù)進(jìn)行探討。無需質(zhì)疑，一個(gè)人的生活沒有幸福是可能的;但十之八九都非出于個(gè)人的自愿，即使在當(dāng)今社會(huì)這個(gè)迄今為止最開化的世界里也是如此。而通常只有英雄和殉道者會(huì)主動(dòng)這么做，因?yàn)樗麄冋湟暤氖悄撤N比他們的個(gè)人幸福更重要的東西。然而，這種東西除了是他人的幸福或者實(shí)現(xiàn)他人幸福的某種必要條件之外還能是什么呢？能夠做到全然放棄自身的那份幸福或獲得幸福的機(jī)會(huì)無疑是崇高的，只是這種自我犧牲必定是出于某種目的。如果反對(duì)者認(rèn)為這種目的不在于幸福，而是為了美德，它比幸福更重要;那么我想問，倘若英雄或殉道者覺得他們所作出的犧牲根本不可能使他人免于再付出類似的犧牲，那他們還會(huì)這么做么？倘若他們認(rèn)為他們放棄自己的幸福卻無法給他們的同類帶來任何的善，反而使后者也陷入與他們相同的命運(yùn)和境地，那他們還會(huì)這么做么？這些為促進(jìn)人世間的幸福而甘愿舍棄個(gè)人生活享受的人值得我們致以崇高的敬意，而那些出于其他目的這么做或處心積慮這么做的人則如同純粹禁欲的苦行僧一樣并不能贏得我們的欽佩——充其量不過是向我們證明了人類可以做到什么，而決不是人類就應(yīng)該這么做。
顯然，正是因?yàn)檫@個(gè)世界處于極度的不完美狀態(tài)，才使有的人毅然犧牲自己的幸福來更好地服務(wù)于他人的幸福。然而，只要這個(gè)世界仍然是不完美的，我就始終承認(rèn)立志于作出這種犧牲的人具有人性中最高尚的美德。我需要補(bǔ)充的是，在這種情況下，世界如我們斷言的那般荒謬，于是人的意識(shí)能力（“無幸福生存”下的意識(shí)能力）為實(shí)現(xiàn)可獲得的幸福提供了最有可能的前景。因?yàn)槲ㄓ幸庾R(shí)能讓人不受制于生活的各種機(jī)遇巧合，使他相信：讓命運(yùn)走開，它沒有權(quán)力控制我。他一旦這么想，就不會(huì)再對(duì)生活杞人憂天、怨天尤人，就能夠像羅馬帝國(guó)最黑暗時(shí)期的許多斯多噶派主義者一樣，在心靈的寧?kù)o中耕耘一份唾手可得的滿足感，而不必自尋煩惱去考慮這種滿足感持續(xù)的不確定性和必然的結(jié)局。
功利論者永遠(yuǎn)都不應(yīng)當(dāng)放棄將這種熱愛自我的道義視為他們擁有的一大財(cái)富，如同斯多噶派主義者和先驗(yàn)論者將其視為他們的一大權(quán)利一樣。功利主義道德確實(shí)承認(rèn)為了他人利益而犧牲自己最大利益這種行為的力量?jī)r(jià)值，只是拒絕承認(rèn)犧牲本身是一件好事。如果一種犧牲沒有增加或沒有傾向于增加幸福的總量，那么它就被認(rèn)為是一種浪費(fèi)。功利主義理論唯一贊同的自我犧牲就是完全為了他人的幸福或?yàn)榱怂双@得實(shí)現(xiàn)幸福的手段而作出的犧牲——這里的“他人”，既可以是人類這一整體，也可以是符合人類整體利益這一條件限制下的個(gè)人。
我必須再次強(qiáng)調(diào)，功利主義的反對(duì)者們很少正確認(rèn)識(shí)到：在功利主義理論中，作為行為是非標(biāo)準(zhǔn)的“幸福”這一概念，所指的并非是行為者自身的幸福，而是與行為有關(guān)的所有人的幸福。因?yàn)樾袨檎呓橛谧陨硇腋：退诵腋Ｖg，故功利主義道德要求他做到如同一個(gè)無私的、仁慈的旁觀者那樣保持不偏不倚。在拿撒勒人耶穌的“黃金律令”里，我們讀到了完整的功利主義倫理的精神——“人如何待你，你也要如何待人”、“愛鄰如愛己”，這些思想構(gòu)成了功利道德的理想境界。作為實(shí)現(xiàn)這一理想的最佳捷徑，功利主義要求首先法律和社會(huì)安排應(yīng)當(dāng)盡可能地讓個(gè)人的幸福或個(gè)人利益（按照實(shí)踐說法）與全體利益趨于和諧；其次教育和輿論對(duì)人的性格塑造具有重大影響，應(yīng)當(dāng)用這股力量在每個(gè)人心中建立起自身幸福與全體利益之間的密切關(guān)系，尤其是自身幸福與按照普遍幸福行為模式（包含正反兩方面）所從事的實(shí)踐活動(dòng)之間的聯(lián)系。如此一來，個(gè)人就不可能產(chǎn)生只顧自我的幸福觀，其行為就不會(huì)與普遍的善相對(duì)立，而且每個(gè)人都養(yǎng)成一種習(xí)慣性行為動(dòng)機(jī)去直接促進(jìn)普遍的善，而與之相關(guān)的感情也會(huì)在每個(gè)人的情感生活中占據(jù)突出的位置。假如功利主義倫理的抨擊者們能將這些內(nèi)容的真正含義呈現(xiàn)在他們的頭腦里，我不知道他們可能堅(jiān)持的其他倫理還能對(duì)此提出何種更好的建議？還有別的任何道德體系能夠讓人性得到比這更美好更崇高的體現(xiàn)么？或者那樣的道德體系除了基于功利主義的原理之外還能依賴于什么樣的行為動(dòng)機(jī)來實(shí)現(xiàn)它們的教義？
當(dāng)然，功利主義的反對(duì)者們也并非總是貶低功利主義。他們中那些對(duì)功利主義的無私性質(zhì)有正確理解的人，有時(shí)反而認(rèn)為功利主義的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人性而言顯得過高了。要求人們的行為始終是出于促進(jìn)社會(huì)普遍利益這一動(dòng)機(jī)，在他們看來是過于苛刻了。然而，這種認(rèn)識(shí)誤解了道德標(biāo)準(zhǔn)的確切含義，混淆了行為準(zhǔn)則和行為動(dòng)機(jī)兩個(gè)不同的概念。誠(chéng)然，倫理告訴我們什么是我們的義務(wù)以及通過何種檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)來知道我們的義務(wù)，但沒有一種倫理體系要求我們一切行為的唯一動(dòng)機(jī)都必須出于一種義務(wù)感。相反，我們百分之九十九的行為都是出于其他某些動(dòng)機(jī)，并且只要不遭致行為準(zhǔn)則的譴責(zé)，這么做就是正當(dāng)?shù)摹Ｈ绻麑⑸鲜稣`解作為反對(duì)功利主義的基礎(chǔ)，那么對(duì)功利主義而言則愈發(fā)不公平。因?yàn)楣髁x倫理學(xué)家們業(yè)已走在幾乎所有人的前面證明了動(dòng)機(jī)與行為道德無關(guān)（盡管與行為者本身的品德有關(guān)）這一觀點(diǎn)。一個(gè)人救了另一個(gè)溺水的人，無論他的動(dòng)機(jī)是出于義務(wù)還是希望這么做能得到報(bào)償，他的行為在道德上都是正確的。而一個(gè)人背叛了信任他的朋友，那么即使他的動(dòng)機(jī)是出于以更強(qiáng)烈的義務(wù)感服務(wù)于另一個(gè)朋友，他在道德上仍然是有罪的。
對(duì)于這段話，一位智慧和道德境界都值得稱道的反對(duì)者（約翰·李維林·戴維斯）這樣反駁：“可以肯定的是，拯救一個(gè)溺水之人這一行為的是與非很大程度上取決于行為的動(dòng)機(jī)。試想一個(gè)暴君將一個(gè)跳入海中以求逃脫其魔爪的對(duì)手救上來，純粹是為了能夠更加殘忍地折磨他，這樣的營(yíng)救還能被明確地稱為'道德上正確的行為’嗎？或者再試想，這也是倫理探討中一個(gè)常見的例子，即一個(gè)人背叛了朋友對(duì)他的信任，原因卻是倘若他再繼續(xù)忠于這份信任那么將會(huì)給那位朋友及其身邊的人造成致命的傷害，在這樣的情況下功利主義還會(huì)強(qiáng)迫人們將這種背叛也視為一種動(dòng)機(jī)卑鄙無恥的'罪’嗎？”
我則認(rèn)為，如果一個(gè)人救一個(gè)溺水之人是為了接下來將他折磨至死，那么這種行為與那些出于義務(wù)或善心而這么做的行為相比，差別不僅表現(xiàn)在動(dòng)機(jī)上，行為本身已不一樣。在上面假想的例子中，暴君的營(yíng)救，只是他采取一種比任敵人溺水而亡更殘忍的行為必需的第一步。倘若戴維斯先生說“拯救一個(gè)溺水之人這一行為的是與非很大程度上”不是取決于動(dòng)機(jī)而是“取決于意圖”，那么想必就不會(huì)有功利論者來反對(duì)他了。在這一點(diǎn)上，戴維斯先生混淆了“動(dòng)機(jī)”和“意圖”這兩個(gè)截然不同的概念，不過這種疏忽實(shí)在太普遍了，因而可以諒解。一直以來，功利主義思想家（包括杰出的邊沁）都沒有對(duì)此予以深入地闡述。行為道德完全取決于意圖，即行為者決意做什么，而動(dòng)機(jī)，作為促使行為者決意這么做的一種情感，當(dāng)它無法改變行為時(shí)，它在行為道德上就沒有意義——盡管它在我們對(duì)行為者本身進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)具有重要作用，尤其當(dāng)它暗示出某種善或惡的習(xí)性（即一種性格傾向，從中會(huì)產(chǎn)生或有益或有害的行為）時(shí)更是如此。
然而，倘若從義務(wù)動(dòng)機(jī)的角度和嚴(yán)格遵守原則的意義上來單純談?wù)撍l(fā)生的行為，那么認(rèn)為功利主義的思維模式意味著人們應(yīng)當(dāng)將他們的關(guān)注點(diǎn)置于普遍意義上的整個(gè)世界或整個(gè)社會(huì)，則無疑是一種誤解。因?yàn)榻^大部分善的行為并不是針對(duì)整個(gè)世界的福祉，而僅是為了個(gè)體的受益——當(dāng)然這是形成整個(gè)世界的善的基礎(chǔ)。即使是具有最良好美德的人，在此情形之下，他的關(guān)切也無需游離于具體的對(duì)象之外，除非有必要讓自己確信在給他們帶來福祉的同時(shí)，他自己并沒有侵犯其他任何人的權(quán)利，即其他人合理合法的期望。
根據(jù)功利主義倫理，幸福的繁殖是美德的目標(biāo)所在。任何人都能夠大范圍地造福他人或者說成為一個(gè)公共施恩者的情況畢竟是少數(shù)（最多也就千分之一），也唯有在這樣的情況下人們才會(huì)被要求考慮公共功利。而其他的所有場(chǎng)合，人們只需關(guān)注私人功利即少數(shù)人的利益或幸福就足矣，唯獨(dú)那些自身行為的影響已波及整個(gè)社會(huì)的人士才有必要習(xí)慣性地考慮行為目的的廣泛性。關(guān)于行為的節(jié)制——即人們出于道德的考慮而克制自己不去做某些事，盡管在特定情況下做這些事的結(jié)果反而可能是有益的——作為一個(gè)有才智的行為者，應(yīng)當(dāng)清醒地意識(shí)到行為是分層次的，倘若在實(shí)踐中一概而論，則一般而言是有害的，而這正是對(duì)行為進(jìn)行克制的義務(wù)所在。在這一點(diǎn)上所體現(xiàn)的對(duì)公共利益的尊重，與所有任何道德體系的要求是一致的，都旨在避免發(fā)生危害社會(huì)的行為。
由此牽涉到對(duì)功利原理的另一種指責(zé)。這種指責(zé)更明顯地曲解了道德標(biāo)準(zhǔn)的目的以及“是非”這一概念的確切含義。它斷言功利主義使人趨于冷漠、缺乏同情心、對(duì)他人的道德情感驟降，只注重對(duì)行為結(jié)果的冰冷考量而不在乎對(duì)行為所體現(xiàn)的品質(zhì)予以道德評(píng)價(jià)。如果說這種論調(diào)指責(zé)的是不允許他們對(duì)行為者品德的看法來影響對(duì)行為本身是非的評(píng)判，那么它所指的對(duì)象并非功利主義，而是任何道德標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)楹翢o疑問，在已知的倫理標(biāo)準(zhǔn)中沒有哪一種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)行為善惡的評(píng)判是基于行為者的善惡，更不會(huì)建立在考慮行為者是和藹、勇敢、仁慈之人還是相反之徒的基礎(chǔ)之上——這樣的考慮與對(duì)行為的評(píng)價(jià)無關(guān)，而是與對(duì)人的評(píng)價(jià)有關(guān)。功利主義理論始終承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)，即除了行為的是非對(duì)錯(cuò)，人身上還存在著其他令我們感興趣的東西。而斯多噶派則宣揚(yáng)他們荒謬的言論，主張一味追求美德而拋開其他所有東西，聲稱擁有美德的人便擁有了一切，擁有美德的人——也唯有擁有美德的人是富足的，是美的，是王者。但功利主義理論不會(huì)這樣來形容具有美德的人，因?yàn)楣撜邆兎浅Ｇ宄顺嗣赖轮膺€有其他可取的品質(zhì)和財(cái)富，并完全贊成充分發(fā)揮這些因素的價(jià)值。同時(shí)他們還清醒地認(rèn)識(shí)到一種“是”的行為不必然代表了一種美的品德，同樣，遭致譴責(zé)的行為往往也會(huì)體現(xiàn)那些值得稱道的品質(zhì)。當(dāng)這種情況在具體個(gè)案中表現(xiàn)得很明顯時(shí)，它就會(huì)改變?nèi)藗儗?duì)行為者的評(píng)價(jià)，但絕不是改變對(duì)行為的評(píng)價(jià)。當(dāng)然，我同意下面這一觀點(diǎn)，即從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，善的行為是體現(xiàn)善的品德最有力的證據(jù)；絕不將明顯傾向于會(huì)產(chǎn)生惡的行為的秉性視為善。總之，上述指責(zé)對(duì)很多人來說都是不受歡迎的——凡是認(rèn)真看待是非之別的人都不會(huì)歡迎，真正的功利論者無需為如何才能擊退這種指責(zé)而發(fā)愁。
然而，倘若反對(duì)之聲意在批評(píng)許多功利論者在用功利標(biāo)準(zhǔn)衡量行為道德時(shí)關(guān)注點(diǎn)過于單一而對(duì)一個(gè)人身上其他可愛或可敬的美好品質(zhì)沒有引起足夠的重視，那么這一點(diǎn)或許是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的。有些功利論者只培養(yǎng)了道德情感而忽視了同情心和藝術(shù)理解方面的修養(yǎng)，他們確實(shí)就會(huì)犯下這樣的錯(cuò)誤。其實(shí)，所有其他學(xué)派的倫理學(xué)者在同樣情況下都會(huì)走入一樣的誤區(qū)。能夠?yàn)槠渌麄惱韺W(xué)者開脫的理由同樣適用于功利論者，那就是出現(xiàn)錯(cuò)誤時(shí)，錯(cuò)誤的另一面總是相對(duì)更好一些。事實(shí)上，我們可以肯定的是，在功利論者和其他倫理體系的擁護(hù)者中間，一定程度上都存在著對(duì)各自道德標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用的僵化和松散現(xiàn)象：有些人像清教徒一樣嚴(yán)格照搬標(biāo)準(zhǔn)，而有些人則如無信仰之人或多愁善感者那般在標(biāo)準(zhǔn)面前一再縱容自己。但整體而言，一種在預(yù)防和制止違反道德準(zhǔn)則行為過程中將人的利益擺在突出位置的理論，總不可能不如那些對(duì)批評(píng)違反道德準(zhǔn)則行為的言論予以鉗制和鎮(zhèn)壓的教條學(xué)說。那么，是什么違反了道德準(zhǔn)則？是那些認(rèn)可不同道德標(biāo)準(zhǔn)的人時(shí)不時(shí)發(fā)生的立場(chǎng)改變。盡管在道德問題上存在不同的觀點(diǎn)，這一事實(shí)并非由功利主義第一個(gè)引入到這個(gè)世界上來，然而，它確實(shí)在有形和無形之中時(shí)刻為人們提供了（如果不總是輕而易舉的話）一種引發(fā)對(duì)功利主義產(chǎn)生異議的途徑。
讓我們?cè)訇P(guān)注其他一些常見的對(duì)功利主義倫理的誤解，也許并不是多余的——雖然這些誤解再明顯不過，大凡正直、有才智的人都不太可能犯這樣的錯(cuò)誤。人們，甚至是在智力上有很高資質(zhì)的人，常常很少讓自己花心思去琢磨那些他們對(duì)之抱有成見觀念的真正意義。而人們又普遍意識(shí)不到這種不知不覺的無知狀態(tài)其實(shí)是一種缺陷，以致連那些德高望重的哲學(xué)家在他們推敲再三的著作中也不斷出現(xiàn)低級(jí)的誤解錯(cuò)誤。我們經(jīng)常聽到有人抨擊功利主義是無神論。如果一定要對(duì)這么簡(jiǎn)單的話題說點(diǎn)什么，那我們就說問題在于我們對(duì)“神”的道德特性做何理解。倘若我們堅(jiān)定不移地篤信上帝的最大愿望乃是賦予他所創(chuàng)造的世間萬物以幸福，并且這就是他創(chuàng)造一切的目的所在，那么功利主義非但不是一種無神論，而且比其他任何學(xué)說都具有更深刻的宗教意味。假如有人指責(zé)功利主義不承認(rèn)將基督教啟示的上帝意志作為至高無上的道德準(zhǔn)則，那么我的回答是，只要是相信上帝的善和智慧的功利論者就必然相信凡是上帝認(rèn)為適合啟示于道德的東西必定與功利主義原理是不謀而合的。而非功利論者們一直認(rèn)為基督教的啟示錄旨在讓人的心靈和大腦獲得一種精神，使之能夠自覺地發(fā)現(xiàn)什么是“是”，而不是僅僅告訴他們這東西是什么（除非在普遍意義上）；他們認(rèn)為我們需要一種能不折不扣加以執(zhí)行的倫理道德，來向我們闡釋上帝的意志。不論這種觀點(diǎn)正確與否，在此不再贅述。因?yàn)闊o論是何種東西支撐著宗教信仰，是自然的抑或是天啟的，只要禁得起道德檢驗(yàn)，那么對(duì)功利論者而言就像對(duì)其他任何人一樣都是敞開的。一個(gè)人可以用它作為上帝的箴言來評(píng)判具體行為做法的益處和害處，而另一個(gè)人則可以把它作為一種先驗(yàn)法則的體現(xiàn)，兩者都屬于各自的權(quán)利，而與功利或幸福無關(guān)。
再者，功利主義常常被草率地冠以“勢(shì)利”的名義，并隨著“勢(shì)利”一詞的廣泛運(yùn)用變成了與“原則”相對(duì)立的東西，從而被打上了不道德學(xué)說的烙印。“勢(shì)利”，從與“正義”相對(duì)立的角度而言，一般意味著謀取行為者個(gè)人的特定利益，如某位大臣為了保住自己的官位不惜犧牲國(guó)家的利益。當(dāng)它表示某種比上述例子程度輕微一點(diǎn)的意思時(shí)，往往意味著為了某種眼前的目的或臨時(shí)的目標(biāo)而采取一種有利的行為，但這種行為違反了某種準(zhǔn)則，而遵循該準(zhǔn)則原本會(huì)讓他在更大程度上受益。從這個(gè)意義講，“勢(shì)利”并不代表“有利”，而是“有害”。故為了擺脫一時(shí)的尷尬或?yàn)榱藢?shí)現(xiàn)某個(gè)對(duì)自己或別人暫時(shí)有利的目標(biāo)而撒謊通常就是一種勢(shì)利行為。在我們內(nèi)心培養(yǎng)一種對(duì)誠(chéng)實(shí)保持高度敏感的情感，是最有益的事之一（而這種情感的衰退則是最有害的事之一），能夠用以引導(dǎo)我們的行為。而任何對(duì)事實(shí)真相的背叛，哪怕是并非出于故意，都會(huì)大大削弱人類言論的可靠性；這種可靠性不但是當(dāng)今社會(huì)一切幸福的主要支撐點(diǎn)，而且它的缺失會(huì)比其他任何叫得出名字的事物都更嚴(yán)重地阻礙文明、美德以及所有人類幸福可依賴的東西。我們以為，為了眼前利益而違背具有如此超然利益的準(zhǔn)則絕不是有益的行為。而我們同樣以為，一個(gè)人為了給自己或其他某個(gè)個(gè)體提供便利，我行我素，破壞了大眾的幸福，使之遭受不幸，這樣的行為其實(shí)或多或少都牽涉到一種信任，正是人們將這種信任運(yùn)用于相互間的言論中，結(jié)果使之成為了最可怕的敵人之一。另一方面，雖然上面的準(zhǔn)則無疑是神圣的，也同樣允許存在例外的可能，這一點(diǎn)是所有倫理學(xué)者都承認(rèn)的。這主要表現(xiàn)在保留某些事實(shí)（比如有關(guān)犯罪分子的信息或者病危患者的壞消息）可以使某人（尤其是非當(dāng)事人）免受巨大的、不應(yīng)當(dāng)承受的不幸，并且這種保留只能是以否認(rèn)的形式出現(xiàn)。不過，為了讓這種例外情況不至于泛濫以及將對(duì)誠(chéng)實(shí)可信度可能造成的負(fù)面影響降至最低，對(duì)事實(shí)的保留最好事先得到認(rèn)可，而且可能的話規(guī)定限制條件。如果說功利原理對(duì)任何事物都有效，那么它就自然能夠處理好這些相互沖突的因素，權(quán)衡利弊、分清輕重緩急。
再者，功利論者還發(fā)現(xiàn)他們常常需要駁斥另一種反對(duì)聲音，即認(rèn)為人在采取行動(dòng)之前，是沒有時(shí)間來計(jì)算和衡量具體行為對(duì)普遍幸福的影響效果的。這種觀點(diǎn)猶如任何人都可以說用基督教義來引導(dǎo)我們的行為是不可能的一樣，因?yàn)槊慨?dāng)我們必須采取行動(dòng)時(shí)，都沒有時(shí)間先把《舊約》和《新約》通讀一遍。對(duì)此，功利論者的答案是，時(shí)間是充裕的，那就是人過去存在的全部時(shí)間。在這段漫長(zhǎng)的時(shí)間里，人一直都在通過體驗(yàn)行為傾向進(jìn)行學(xué)習(xí)，而這種體驗(yàn)?zāi)耸且磺兄?jǐn)慎態(tài)度和生活倫理的基礎(chǔ)。而反對(duì)者們的觀點(diǎn)表明的仿佛是人的這種體驗(yàn)過程被一推再推，至今都尚未開始，似乎只有在一個(gè)人受到了誘惑去侵犯他人的財(cái)產(chǎn)或生命時(shí)，他才不得不第一次考慮兇殺和盜竊是否危害人類幸福。即便如此，我也不認(rèn)為他會(huì)對(duì)這個(gè)問題感到困惑——當(dāng)然無論如何，事情現(xiàn)在已經(jīng)在他身上發(fā)生了。有人認(rèn)為，假如人類贊成將功利原理視為道德的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，那么人類就會(huì)在何為有益的問題上莫衷一是，同時(shí)不會(huì)采取任何措施來將他們的思想觀念傳授給后代，并借由法律和輿論來加以強(qiáng)制執(zhí)行。這樣的推斷實(shí)為一種不可思議的謬論。我們可以毫不費(fèi)力地證明除非將所有的愚蠢行為都?xì)w咎于某種倫理標(biāo)準(zhǔn)，那樣無論何種標(biāo)準(zhǔn)都會(huì)讓人失望，否則，人類必定可以獲得某些積極的信仰，相信某些行為會(huì)促進(jìn)人類的幸福。由此形成的信仰便成為公眾的道德準(zhǔn)則，同時(shí)也成為哲學(xué)家的信條——直到他發(fā)現(xiàn)更出色的教義。我承認(rèn)，或者更確切地說是負(fù)責(zé)任地?cái)嘌裕簳r(shí)至今日哲學(xué)家在很多領(lǐng)域仍有可為之處，而被廣泛接受的倫理準(zhǔn)則絕不是神圣不可侵犯的，在行為對(duì)普遍幸福的影響上，人類依然有很多東西需要學(xué)習(xí)。由功利原理得出的各種結(jié)論，就像所有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)一樣，允許無限制地加以改進(jìn)；如果一個(gè)人的思想始終處于發(fā)展進(jìn)步的狀態(tài)，那么這種改進(jìn)就會(huì)永遠(yuǎn)持續(xù)不斷。然而，認(rèn)為道德準(zhǔn)則可以不斷改進(jìn)是一回事，是否完全越過中間過程的概括結(jié)論而直接訴諸基本原理來衡量每個(gè)人的行為則是另外一回事。對(duì)基本原理的認(rèn)可與對(duì)從屬原理的認(rèn)可不相一致，真是頗令人費(fèi)解。告訴旅行者他的終極目的地所在，并不意味著就禁止他在途中利用地標(biāo)和方向牌。同樣，提出幸福乃道德的目的和目標(biāo)這一命題，并不代表就不允許鋪一條通往這一目標(biāo)的路，也不代表就不允許給其中的行人指明方向。如此無聊的探討實(shí)在應(yīng)該停止，因?yàn)樵谄渌麕в袑?shí)踐意義的事情上。人們既不會(huì)談?wù)撘膊粫?huì)聽信于這種論調(diào)。沒有人會(huì)質(zhì)疑航海技術(shù)是建立在天文學(xué)基礎(chǔ)上的，因?yàn)楹T們不可能指望通過航海歷來進(jìn)行計(jì)算。作為富有理性的生靈，他們出海時(shí)都是當(dāng)場(chǎng)通過天象來計(jì)算；而我們都是富有理性的生靈，在生活的海洋里需要用我們自己的心智去決定是非對(duì)錯(cuò)等常見問題以及其他諸多比智慧和愚蠢遠(yuǎn)遠(yuǎn)更為復(fù)雜的事情。并且，只要人們還有一點(diǎn)預(yù)見性，就可以推斷這種情況還將繼續(xù)存在。我們無論將何種思想奉為道德的基本原理，都需要從屬原理來使它得以運(yùn)用。沒有從屬原理，基本原理就難以為繼，這對(duì)所有道德體系而言都莫不如此，對(duì)于具體的某種道德體系來說自然也不容質(zhì)疑。若還非要爭(zhēng)辯不可能存在這樣的從屬原理或者人類至今還沒有并永遠(yuǎn)都不可能從人類生活的經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出任何普遍結(jié)論，那么在我看來，不啻為哲學(xué)爭(zhēng)論中最為荒謬的話題。
關(guān)于對(duì)功利主義的譴責(zé)，其他老生常談的話題主要集中在人性共同的弱點(diǎn)和那些困擾有良心之人樹立終生行為準(zhǔn)則的普遍難題上。反對(duì)者們稱，一個(gè)功利論者傾向于將自身的具體情況作為道德準(zhǔn)則的一個(gè)例外，在受到誘惑時(shí)，會(huì)認(rèn)為破壞準(zhǔn)則比遵循準(zhǔn)則能收獲更大的功利。然而，難道功利是讓我們得以尋找借口和手段從事惡的行為，欺騙自己良心的唯一信條？事實(shí)上，所有承認(rèn)存在相互沖突的觀點(diǎn)乃是一種道德事實(shí)的教義都為人們提供了大量這樣的借口和手段。任何一種行為準(zhǔn)則都不可能完善到將全部行為一網(wǎng)打盡的程度，任何一種行為都不太可能被界定為是永遠(yuǎn)符合道德義務(wù)的或是始終都應(yīng)遭到譴責(zé)的。這并不是任何道德教義的錯(cuò)，而應(yīng)當(dāng)歸咎于人類活動(dòng)的復(fù)雜性。實(shí)際上，所有道德信條為了具體情況的需要，在教義方面都會(huì)留有一定的余地，從而在規(guī)定行為者道德義務(wù)的前提下對(duì)準(zhǔn)則的嚴(yán)格性起到適當(dāng)?shù)恼{(diào)節(jié)作用。而對(duì)于任何一種道德信條而言，人類自欺欺人、爾虞我詐的行為從一開始就滲透其中了。沒有一種道德體系面對(duì)的是毫不沖突、相安無事的義務(wù)，相反，盡是一些不僅在道德理論上而且在個(gè)人行為的良心導(dǎo)向上均極為棘手的難題。這些困難在實(shí)踐中或多或少被人們所克服，具體的程度則依個(gè)人的才智和美德而定，但幾乎可以肯定的是，任何人只要擁有了終極標(biāo)準(zhǔn)，能夠?qū)?quán)利和義務(wù)訴諸于這種標(biāo)準(zhǔn)，那么他就不可能解決不了這些困難。而如果功利是道德義務(wù)的終極來源，那么當(dāng)這些難題相互矛盾時(shí)就可以借助功利原理來進(jìn)行取舍。盡管功利標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)用也許比較困難，但它優(yōu)于其他任何標(biāo)準(zhǔn)。在其他道德體系中，所有原理都要求獨(dú)立權(quán)，缺乏共同的“裁判”來介入?yún)f(xié)調(diào)；每種原理都聲稱優(yōu)先于其他原理，簡(jiǎn)直與詭辯無異，從而為個(gè)人欲望和偏見提供了盡情發(fā)泄的空間——除非受到不被承認(rèn)的功利因素的影響和制約（事實(shí)上這是普遍現(xiàn)象）。我們務(wù)必記住，唯有在像這種從屬原理發(fā)生沖突的情況下，我們才有必要訴諸基本原理。沒有一種道德義務(wù)會(huì)不涉及任何從屬原理，而倘若只涉及一種，那么行為者就很少會(huì)真正懷疑這究竟是何種原理——因?yàn)樗陬^腦里，已經(jīng)承認(rèn)了這一原理本身。
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