拉康與黑格爾——欲望的辯證法
提要：拉康自稱是正統弗洛伊德主義者，要通過維護弗的真意來對抗法國現象學和美國弗洛伊德主義異端。他攻擊現象學中意識的透明性和美國精神分析理論中自我的第一性，強調自我并非真理或真實性的場所，也不具有自律的控制能力，而是幻覺的凝固物，是誤認的源泉。
拉康聲稱自己是正統的弗洛伊德主義者，要通過維護弗洛伊德的真實意義來對抗法國現象學和美國弗洛伊德主義異端的自我心理學的挑戰。他既攻擊薩特存在主義現象學中意識的透明性，又攻擊美國精神分析理論中自我的第一性，強調自我并非真理或真實性的場所，也不具有自律的控制能力，而是幻覺的凝固物，是誤認的源泉，它必定要消融于精神分析的過程，以便解放那真實的自我或者說主格的“我”。
拉康發現黑格爾在這場爭論中是天然的同盟者，因為黑格爾也是意識和自我的批評家——當然，他針對的不是自我心理學，而是統治著現代歐洲思想的各種自我中心的哲學，包括笛卡兒理性的我思、英國經驗主義反省的意識以及康德和費希特的自律的先驗自我。所有這些概念都是錯誤的，因為它們都是基于一種純粹認識論的自我或者說“能思的存在”的觀念。它們不僅是從人類活動與勞動而且是從人類精神的社會、文化和歷史條件中抽象出來的。也正是因此，科熱夫才以一種頗具戲劇性的方式描述了《精神現象學》的主旨。他認為黑格爾的意圖是想認識他自己——這個自己不是那非實體的自我或笛卡兒式的我思，而就是1806年耶拿戰役前夕在耶拿城坐在書桌旁一邊寫著《精神現象學》，一邊聽著遠處傳來的拿破侖攻打普魯士的隆隆炮火聲的那個人。要認識他自己，黑格爾就必須認識在這一歷史性的時刻和在這個世界上——亦即：拿破侖即將終結查理曼大帝一千多年以前建立的神圣羅馬帝國——應當被哲學化的東西。但是，科熱夫問道：怎么叫做“認識”拿破侖？……一般來說，要認識拿破侖，就是要認識他與此前整個歷史發展的關系，就是要認識整體的、普遍的歷史。而當下幾乎沒有一個與黑格爾同時代的哲學家向自己提出過這一問題，當然也不會有人，除黑格爾之外，解決這一問題。黑格勞動而且是從人類精神的社會、文化和歷史條件中抽象出來的。也正是因此，科熱夫才以一種頗具戲劇性的方式描述了《精神現象學》的主旨。他認為黑格爾的意圖是想認識他自己——這個自己不是那非實體的自我或笛卡兒式的我思，而就是1806年耶拿戰役前夕在耶拿城坐在書桌旁一邊寫著《精神現象學》，一邊聽著遠處傳來的拿破侖攻打普魯士的隆隆炮火聲的那個人。要認識他自己，黑格爾就必須認識在這一歷史性的時刻和在這個世界上——亦即：拿破侖即將終結查理曼大帝一千多年以前建立的神圣羅馬帝國——應當被哲學化的東西。但是，科熱夫問道：怎么叫做“認識”拿破侖？……一般來說，要認識拿破侖，就是要認識他與此前整個歷史發展的關系，就是要認識整體的、普遍的歷史。而當下幾乎沒有一個與黑格爾同時代的哲學家向自己提出過這一問題，當然也不會有人，除黑格爾之外，解決這一問題。黑格爾是唯一一個能夠接受拿破侖的存在并為其辯護的人……其他的人總覺得自己有義務譴責拿破侖，或者說，譴責歷史真實性；而他們的哲學體系，正是由于這樣一個事實，全都遭到了這一真實性的駁難。(《黑格爾著作導讀》第34-35頁)
這些哲學家譴責拿破侖，因而也是在譴責他們自己，因為認識論自我的抽象的純粹性已經被轉譯成了一個道德化的“優美心靈”，它只是一味地沉迷于自己意想中的純潔性，因而無法行動，而只會對那些行動的人妄加評判。當然，拿破侖是這個時代最耀眼的歷史代言人。這些哲學家都只說不做，并且，正是由于他們把自己置于歷史現實的對立面，證明了他們的言辭是空洞的和抽象的。他們無法認識拿破侖，因為他們不能認識自己，因為他們不知道他們關于自身和拿破侖的抽象理論乃是啟蒙文化的產物，他們不知道他們對歷史的譴責只是法國革命和拿破侖通過摧毀舊的秩序和神圣羅馬帝國而積極地實現的東西的空洞對立面。要想認識拿破侖，他們就必須承認自我與他者的這種基本的同一性，必須放棄其抽象的道德主義的純潔性，必須接受他們自身的歷史性。
黑格爾強調說，那無法認識自身的歷史性并將自己確立為一個純粹的、自律的自我和獨立于其社會與時代的習俗與文化的人決不能認識自己。《精神現象學》這部著作主要是想瓦解這樣一種把自身視做抽象的自我的虛假觀念，把自我外化的意識提升為一種完整的認識：既把自己看作是歷史的產物，又把自己看作是歷史的創造者。我們正好可以把這一目標與精神分析和拉康對作為誤認和真實主體異化之源泉的自我的攻擊加以對比。展示黑格爾思想中隱含的拉康觀點的背景的最簡便途徑，就是去考察這兩種使自我擺脫自身的外化，或者用拉康的話說，擺脫“自我迷戀”的理論圖式之間的相似性。
黑格爾批判自我哲學的出發點是他對意識的分析，這尤其體現在他對那類天真的、力圖沉思未受主觀性污染的客觀世界的科學思想家的批判之中。這些思想家始終不承認心靈在認識活動中的能動作用，不承認科學對象乃是科學主體的反映。黑格爾以一個奇怪的論“顛倒的世界”的段落結束了他的解釋。在這個顛倒的、鏡像的世界，所有科學的兩極都被顛倒過來，這與當代物理學對反物質世界的思考十分相象。黑格爾以這樣一個滑稽性的段落強調說，科學意識必須在這個鏡像中認識自身，以便超越那純粹的意識，達到自我意識的層次。但是，自我意識只有在意識的對象不是自然而是另一個自我的時候才會出現。由此黑格爾轉向從意識與另一個自我的關系來探討意識的起源。“自我意識有另一個自我意識和它對立；它走到自身之外。這有雙重的意義，第一，它喪失了它自身，因為它發現它自身是另外一個東西；第二，它因而揚棄了那另外的東西，因為它也看見對方沒有真實的存在，反而在對方中看見它自己本身。”(《精神現象學》第111頁)
自我意識通過確認鏡像中的自我或者說另一個自我而存在，這一意象乃是拉康的讀者所熟悉的。拉康批判自我心理學的出發點就在于他對“鏡像階段”的解釋。他說，當身體還不能協調、還處于相對無力狀態的嬰兒在一個外在于自身的對象即它在鏡子中的鏡像里認出自己的時候，它就第一次獲得了對自我的意識。在拉康看來，自我的這一鏡像乃是“將要成為自我的東西的母體，是它的第一次呈現”，并且，由于鏡像是以顛倒的形式呈現身體，因而它預示著自我作為誤認和幻覺之源泉的作用。
在黑格爾和拉康看來，在凝視鏡子的過程中，所看到的并不是作為主體性而存在的自我的意識。他們都認為，鏡子不可能映照出主體的欲望，而后者才是所有人類活動的動因，是自我意識最原始的形式。科熱夫對此有清楚的解釋，他說：那專一地靜觀某物、想把它看作是無有變化的東西的人，可以說是被這種靜觀，亦即這個物“迷惑”了。他忘記了他自身……[但是]當他體驗到某個欲望時，例如當他感到餓、想要吃東西時……他必然地會意識到自身。欲望總是以我的欲望來呈現。(第37頁)與使人處在消極的靜止狀態的認知活動相反，欲望會使他打破平靜，激發他去行動。(第4頁)
至此，拉康就可以在純粹弗洛伊德主義的基礎上認同這一觀點，并參照弗洛伊德有關生的本能與死的本能和利比多經濟學的討論來捍衛他的正統。但是，拉康實際上是通過科熱夫的闡釋和論述而吸收黑格爾的欲望分析的。黑格爾的分析主要集中于區分人的欲望與僅僅生物的本能需要。如果說拉康式的弗洛伊德理論和實踐對簡約主義提供了一個替代，那正是吸收黑格爾的欲望分析以及無意識的語言學理論的結果。實際上，語言學的和黑格爾的主題可以說是必要的相互補充。保羅·利科之所以反對拉康對弗洛伊德的解釋，就是因為它“為了語言學而削弱了能量概念”。利科指出，通過強調無意識的語言學或符號學理論，導致拉康及其同黨忽視了弗洛伊德理論能量的和生物學的維度亦即利比多的“經濟學”。但是，利科強調說，正是這一自然的、能量的方面才可以解釋一般語言與無意識的象征符號之間的差異。利科把這稱作是弗洛伊德的哲學闡釋批判性的接合點：對于哲學性的批判而言，本質的東西將關涉著我所謂的能量話語的場所。這一場所，在我看來，就位于欲望與語言的交匯處……“自然的東西”與“指謂過程”的交匯處是這樣一個地方，在那里，本能沖動將通過影響和觀念“表現”出來，因而，經濟學語言與意向性語言的調和成為這一認識論的主要問題，并且不能通過把一種語言簡約為另一種語言來回避這一問題。(第395頁)利科承認，這里的困難主要集中于“'被轉換為意義的能量’這一概念上”。他還承認說，為解決這一困難，“就必須整個地重新開始，也許還要借助與弗洛伊德完全不同的能量框架”。(第395頁)。正是在這個地方，即“'自然的東西’與'指謂過程’的交匯處”，拉康對黑格爾的人類欲望論述的吸收發揮著決定性的作用。無意識的語言學闡釋似乎要求對欲望作一種補充的重新界定，并且不是用自然主義的術語，而是用弗洛伊德的“能量話語”所提供的術語。黑格爾在《精神現象學》中對欲望的討論就通過集中說明人類欲望如何超越生物學的需要和生命有機體的本能提供了這一補充。如果說利科聲稱精神分析學本質上是一種“欲望的解釋學”這話是對的，那么，吸收黑格爾的欲望理論對于無意識的“語言”闡釋的理論和實踐必定有著重要的意義。科熱夫對黑格爾的欲望分析的論述意在說明“能量如何轉換為意義”這一難題，在一定程度上說，這一難解之謎與闡釋的難題直接相關，因為它就體現在分析的人際關系中。
在其對黑格爾的欲望分析的評論中，科熱夫解釋說，人的存在本身就暗示或預示著一種生物學的現實，一種動物式的生活和動物性的欲望。但是，即便動物性的欲望是自我意識的必要條件，也決不是充分條件。(第4頁)動物只會產生自我感覺，但不會產生自我意識，就是說，它不能言說自身，它不能說“我”……因為要想有自我意識……就必須有相對于給定的自我的自我超越。在黑格爾看來，這是可能的，只要欲望不是直接指向某一給定的存在，而是指向一種非存在……或者說指向另一個欲望，另一個充滿渴望的空虛，另一個我……欲望是人的，或者更準確地說，是“人化的”、“人類起源學的”，只要假定它直接指向的是另一個欲望或一個他者的欲望。(第39-40頁)因而，在男人與女人的關系中，欲望是人的，只要那人欲望的不是肉體，而是他人的欲望；如果他想“占有”或“同化”作為欲望存在的欲望，就是說，如果他想要被“欲望”或者說“被愛”，或者更確切地說，以其作為人的價值在其現實中“被確認”為一個個體的人。(第6頁)
拉康吸收了這一分析，并把它進一步闡述為欲望、僅僅自然的或生物學的無聲的需求和需要——尤其是人對愛的需要，這一需要能超越所有僅僅提供滿足的對象，并能把它們轉換為愛的證據——間的區別。拉康反對用“欲望”這個詞來指涉愛的需要中超越的、無條件的成分，尤其是人的不能被任何對象或愛的證據所滿足的空虛。正如拉康所指出的，“對于處在關系中的雙方即主體與他者而言，成為需求的主體或愛的對象是遠遠不夠的……他們必須成為欲望的原因”。(第287頁)拉康還解釋說，“如果說母親的欲望是菲勒斯，幼兒就是希望成為菲勒斯來滿足這一欲望”。(第289頁)在別的地方他還論述說：“兒童在與母親的關系中——這一關系的建立不是通過他對母親的生存依賴，而是通過對母親的愛的依賴，或者說是通過對母親的欲望的欲望——把自己認同于這一欲望的想象性對象，因為母親自己在菲勒斯中象征了這個對象。”(第198頁)
拉康對菲勒斯的意義的理解在此是至關重要的。菲勒斯不是生理器官陰莖或陰蒂，而是象征性的對象，它的顯露把古代神秘儀式推向了高潮。拉康強調了這一特殊象征的地位：“菲勒斯是這一標志的優先能指，在這個標志中，邏各斯的作用與欲望的出現結合到了一起。”(第287頁)因而，菲勒斯就存在于利科描述精神分析理論的哲學批判的交叉時說的“欲望與語言的交匯處”。在拉康看來，菲勒斯標志著人類欲望對有機體需求的超越——這一超越應歸因于語言。菲勒斯也代表著快感，亦即無條件的滿足或存在的完滿，這也是人類欲望的目標，這種欲望不能被任何對象所滿足，因為“語言的存在就是對象的非存在”。(第263頁)實際上，菲勒斯是這樣一種運動的象征，通過它，人就能超越僅僅機體的或生物學的滿足，后者在人類生存中是永遠需要的，也是永遠渴望的。
黑格爾也認為，人類這一特殊的對被欲望的欲望，目的在于超越一切決定性的需要，甚至是想否定任何形式的滿足。正如拉康所說，作為一個欲望者，欲望就是對被欲望的欲望；這不僅是對需求滿足的欲望，也不是愛的對象的欲望，而是能超越一切對象、本能或純粹的機體需要的人類主體的欲望。但是，一個個體只有通過在與另一個主體的斗爭中冒生命的危險才能向另一個個體證明他是這樣一個超越性的主體。科熱夫解釋說：由于想成為真正的人，由于想成為本質上和實際上不同于動物的人，人的欲望就必須真正地戰勝其動物的欲望……動物的所有欲望在最終的分析中都是一種欲望保存生命的機能。因此，人的欲望必須戰勝這一保存的欲望……(第6-7頁)換言之，人必須冒其生物性的生命的危險去滿足他非生物性的欲望。黑格爾還說，不敢為達到非直接的機體目標而冒生命危險的存在，或者說不能在確認之戰或純粹名譽之戰中冒生命危險的存在，不是真正的人的存在。(第41頁)
但是，人不能從一具尸體中獲得確認！至死之戰只能在一種僵局中結束。如果戰斗是為了獲得肯定性的結果，那敵對雙方中必須有一方投降，放棄自己的欲望以求活命，這樣他就成為奴隸，以勞動去滿足他人即主人的欲望。但是，主人不可能滿足于僅僅從一個奴隸那里獲得確認，因為后者為了活命犧牲了他作為人的自主性。自我意識只有通過另一個自我或者說對立面的意識才能獲得，而主人在奴隸那里不可能遇到一個真正屬于人的自我。只有奴隸在主人那里能夠遇到他的對立面，一個完全自足的人。但是，這一他性必須被克服；自我必須在其他者那里確認自身。主人必須承認他對奴隸的依賴，奴隸必須承認他自己的主人。事實上，正是奴隸通過他的勞動最終獲得了滿足和確認。奴隸通過他的勞作改變和重構世界，由此在世界中實現和體現了他自己的主體性力量。因此他能在這個世界中確認自身。這樣，奴隸通過為滿足他人的欲望的勞動克服了自己對死亡的天然恐懼，通過主宰自然世界實現了自己的自由，并由此而獲得了自我確認。
拉康把對確認之戰和主奴關系的這一分析運用于兒童的成長和精神分析過程。兒童欲望被欲望，象征地說，欲望成為母親所欲望的菲勒斯。但是在父親“不”的禁令下，或者如拉康所說“以父的名義”——這指謂著兒童的社會化以及語言、法律和文化的獲得，個體就是借此而成為人的——他必須壓抑這一欲望。欲望對法律和語言的這一屈從是原初壓抑的寓所。閹割威脅只是欲望對被欲望——它由想成為菲勒斯的欲望所象征——的這一放棄的一個靈活象征。在此拉康還發現了必然性的源泉，正是這一必然性使得弗洛伊德“把作為法的制定者的父親的能指的出現與死亡，甚至與父親的謀殺聯系在一起”。(第199頁)
因此，按照拉康的觀點，在個體文化適應的源頭存在著“生死決戰”，這與黑格爾把它看作是整個人類歷史的前提條件十分相似。在這兩種情況中，這一生死之戰使得確認的欲望無法滿足，而隨后的發展，不論是個體的成長還是人類的歷史，將承受各種緊張的折磨，這些緊張泄露了從其源頭處產生的未被解決的矛盾。拉康說：“個體保存的具體領域……就是在這一主奴辯證法中結構起來的，在那里，我們可以辨認出想象的至死之戰的象征的出現，而在這上面，我們剛才界定了自我的本質結構。”(第142頁)
拉康在精神分析的移情中看到了這同一辯證法。他常常用黑格爾的這些術語來說明精神分析中關系的特征，他把分析關系描述為是一種確認之戰或主奴關系，在這一關系中，被分析者相當于奴隸的角色，他從一開始就同意承受分析的“工作”以滿足分析者——主人。然而，即便分析的過程富有成效，分析者最終也必須避開主人的角色，并幫助被分析者通過自由聯想的勞動完成自我確認，由此而把真實的“我”從對自我的迷戀中解脫出來。
當然，所有這些都必須隱喻地理解。在拉康那里，沒有什么能完全字面地理解，拉康自己說，黑格爾的說明描述了“一種神話的而不是實際的起源”。(第308頁)也許，最好是把黑格爾對確認之戰和主奴辯證法的分析看作是他對啟蒙運動在自足的、理性地為己的自我之間的社會契約中關于取代人類文明起源的神話。科熱夫把這一辯證法說成是整個人類歷史的隱喻，在這一隱喻中，奴隸的勞動就相當于教化或文化形成的歷史過程，人類在這一過程中既創造自身又外化自身：歷史過程，人類的歷史生成，是勞動的奴隸而不是好戰的主人的成果……感謝奴隸的勞動，他才能成為他者；感謝他的勞動，世界才能成為他者。這就是作為普遍的歷史實際發生的東西，最后，這也是法國革命和拿破侖所證明的東西。(第52-53頁)
而且，這也把我們帶回到了一開始，帶回到了黑格爾在耶拿一邊聽著拿破侖的炮火聲一邊寫作《精神現象學》時為認識自己而作的努力，帶回到了他為幫助讀者通過挪用自身的歷史性，認識到自己既是歷史的造物又是歷史的創造者來克服其自我疏離而作的嘗試。再者，這也是一種承擔，它要求同精神分析學進行比較，尤其正如拉康所描述的：“精神分析的目標只能是真正的言語的產生和主體在和未來的關系中理解自己的歷史。”(第88頁)
不過，盡管拉康在精神分析學與黑格爾的《精神現象學》綱要之間發現了極其豐富的相似性，這兩者的主旨其實并不是一回事，而他也完全知道它們的區別是什么。在黑格爾那里，與自己的歷史現實相調和的任務要求他去認識整個世界歷史，或至少是明白西方歷史是如何導致了德國的知識與拿破侖的軍隊的對立。只有對歷史——它在拿破侖那里達到了頂峰——作哲學的理解才能產生這一自我認識，才能與歷史現實達成和解。自我認識不能通過笛卡兒式的我思的簡單透明性或康德的知性的先驗統一來獲得，因為人不是一個不朽的實體，他不能通過對某一無時間的本質特性的靜觀而被認識。人是一種自由的能動性，他只有在行動中才能知道自己是什么，因為他是通過作用和改變世界來形成自身的。人的本質是由他的歷史、他的所作所為規定的，這意味著他要想達成對自身的認識，就只有通過外化或對象化自身，通過為自己建造一個世界，然后在這一文化和歷史的世界中認識自身，把自己理解為他作為人的作為的成果。
但是，能夠充分地認識所有這一切、知道歷史是人的創造物的個體，其本身將不再只是一個歷史的造物。當然，這個個體就是黑格爾本人。通過充分地理解他自己的歷史性，黑格爾聲稱已經超越了它，不是通過上升到柏拉圖式的理念王國，也不是通過躲避到一個無時間的神秘統一性中，而恰恰是通過強調人的自由使他根本地變成了時間性的和歷史的；不過，要想認識這一歷史，就必須在絕對知識中超越它，因為絕對知識能理解意識和文化的所有此前形式的真理，它知道自身就是那些形式的產物。因此絕對知識能在自身之內認識整個歷史。黑格爾斷言說，精神必然地要在時間中顯現，只要它還沒有把握純粹知識，即只要它還沒有廢除時間，它就是在時間中顯現……因此，時間就像是還沒有在自身內完成的精神的命運和必然性，是豐富自我意識在意識中具有的部分的必然性。(《精神現象學》第487頁)
黑格爾的現象學和拉康的精神分析學在此出現了分歧。因為拉康斷然放棄了對絕對知識的這種訴求，而是強調說，分析學家必須避免對大全作任何可比較的論斷。在拉康那里，這當然不是因為謙虛，而是因為他斷定根本不存在最后的洞見或確定的、可被擁有的真理。而且，如果拉康通過強調語言、法律和文化在個人主體形成過程中的作用來承認人類存在的根本歷史性和時間性，他就必須運用與黑格爾不同的有關人類的時間性、歷史性和文化的概念。他在馬丁·海德格爾的哲學中找到了這一替代性的概念。
