王新生◆文
一、作為一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)
政治哲學(xué)是一種開放性的學(xué)問，任何試圖以下定義的方式概要地說明什么是政治哲學(xué)的做法都是不明智的。依照政治思想史家薩拜因的解釋，政治哲學(xué)之所以是開放性的，原因即在于“有關(guān)政治的理論本身也是政治的一部分”這樣一個事實(shí)。（參見薩拜因，第頁）這是說，人們總是依照他們關(guān)于政治的觀念從事政治活動，而政治哲學(xué)自身就是哲學(xué)家們輸送給政治活動的觀念。因此，作為政治哲學(xué)研究對象的“政治”并不是政治哲學(xué)的“外在情境”，而是被它自己“生產(chǎn)出來的”。政治哲學(xué)在“說明”政治的同時也在通過自己所提供的政治觀念“塑造”政治，因而政治哲學(xué)與它所要說明的對象相互交織，難分彼此。這意味著，政治哲學(xué)家們無法站在客觀的立場上以客觀的準(zhǔn)則為所研究的對象劃定一個界域。
問題的復(fù)雜性還在于，任何一個時代的政治，都不是由某種單一的政治哲學(xué)所提供的觀念塑造的，而是由完全不同甚至截然相反的政治哲學(xué)觀念共同作用的結(jié)果。這意味著，當(dāng)人們試圖以某一種特定的政治哲學(xué)概括整個政治哲學(xué)時，就完全有可能是對復(fù)合的政治觀念和復(fù)雜的政治活動所構(gòu)成的政治哲學(xué)研究對象的片面概括。因此，政治哲學(xué)只能是一種面對所有關(guān)于政治的哲學(xué)思考而開放的學(xué)問。只有在全部的政治哲學(xué)史中，在其與政治活動的交互作用中，才能把握何為政治哲學(xué)的問題。當(dāng)然，不僅是政治哲學(xué)，而且是整個哲學(xué)（乃至整個人文學(xué)科）都具有這種開放性的特征。但由于與其他哲學(xué)分支相比政治哲學(xué)和它的對象更為深刻地交織在一起，它便更為典型地體現(xiàn)了哲學(xué)的這一開放性特征。正是由于政治活動的典型性，亞里士多德才將其看作典型的實(shí)踐領(lǐng)域；也正是由于如此，政治哲學(xué)才被看作典型的實(shí)踐哲學(xué)，被看作實(shí)踐理性的典型形式。
盡管試圖為政治哲學(xué)下一個清晰明了的定義的做法太過輕率，但考察以下三個方面的問題仍然能夠幫助我們理解何為政治哲學(xué)這一問題：第一，通過對以往政治思想家們所做工作共同點(diǎn)的分析，將有助于我們對作為一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)最一般特征的把握；第二，在現(xiàn)代學(xué)科劃界的意義上揭示政治哲學(xué)與其他理論活動（特別是與其題域相近的理論活動）的區(qū)別，將幫助我們理解政治哲學(xué)獨(dú)有的學(xué)科特征；第三，通過對政治哲學(xué)與“第一哲學(xué)關(guān)系的分析，將幫助我們理解政治哲學(xué)作為一種“領(lǐng)域曾學(xué)”或“部門哲學(xué)”的本真含義。
政治哲學(xué)以政治生活為其研究對象，因此它必然要以人們之間的政治聯(lián)系和由這種聯(lián)系產(chǎn)生的政治行為、政治制度、政治組織等內(nèi)容為研究對象。但是，以政治生活中的這些內(nèi)容為研究對象的不僅是政治哲學(xué)，也包括其他形式的理論。圍繞著這些政治問題，人們可以提出各種不同的問題，而關(guān)于這些問題的各種不同形式的理論回答，共同構(gòu)成了考察政治問題的知識內(nèi)容。我們可以將所有這些知識內(nèi)容一般地稱之為“政治理論”或“政治思想”。因此，首先可以說，作為一種政治思想，“政治哲學(xué)”只是“政治理論”的一種形式。
薩拜因在其《政治學(xué)說史》中說：“如果我們給政治理論下一個寬泛的定義，把它定義為‘任何關(guān)于政治或政治相關(guān)的思想’，那么我們就幾乎是把人類自古以來的一切思想都包栝在其中了。但是，我們在本書中所說的政治理論卻是指對政治問題所作的那種‘受過規(guī)訓(xùn)’的探究。”（薩拜因，第5頁）薩拜因在對“政治理論”進(jìn)行了這種寬泛的說明之后緊接著說：“政治理論是一種知識傳統(tǒng)……政治理論‘對政治問題所做的那種受過規(guī)訓(xùn)的探究’，基本上一直是哲學(xué)論者的領(lǐng)域；而在這些論者當(dāng)中，大多數(shù)在哲學(xué)方面都極其杰出而且他們論著的影響也較為廣泛。”（同上，第12、13頁）也就是說，在以往的政治思想史上，作為“對政治問題所作的受過規(guī)訓(xùn)的探究”，“政治理論”基本上是由哲學(xué)家們提供的。或者說，作為一種知識傳統(tǒng)，以往的政治理論史實(shí)際上就是一部政治哲學(xué)史。
站在當(dāng)代學(xué)科分界的立場上，人們肯定不會滿意這一寬泛的表達(dá)，因為它并沒有表明“政治哲學(xué)”與“政治理論”、“政治科學(xué)”以及“倫理學(xué)”之間的差異。但是，這些學(xué)科的分化只是現(xiàn)代的事情，在現(xiàn)代以前的漫長歷史時期里，作為一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，這一粗略的概括卻是完全合適的。在亞里士多德那里，是沒有“政治哲學(xué)”與“政治學(xué)”或“政治哲學(xué)”與“倫理學(xué)”的區(qū)分的。他的《政治學(xué)》既包含著我們今天稱之為“政治哲學(xué)”的內(nèi)容，也包含著我們今天稱之為“政治學(xué)”的內(nèi)容；他的《尼各馬可倫理學(xué)》既包含著我們今天稱之為“倫理學(xué)”的內(nèi)容，也包含著我們今天稱之為“政治哲學(xué)”的內(nèi)容。因此，當(dāng)我們在最一般的意義上談?wù)撜握軐W(xué)時，我們只是在談?wù)撘环N存在已久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)；而這時，我們對它的規(guī)定便只能是薩拜因所謂“關(guān)于政治事物的受過規(guī)訓(xùn)的探究”。就此而言，不僅施特勞斯等人嚴(yán)格限定其哲學(xué)內(nèi)涵的“政治哲學(xué)”屬于政治哲學(xué)，而且薩拜因所謂“政治學(xué)說”“政治理論”也屬于這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
毫無疑問，這是關(guān)于“什么是政治哲學(xué)”的初步回答。這種回答不利于我們在現(xiàn)代學(xué)科的意義上精確地定位政治哲學(xué)。不過，這種基于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的回溯性說明，卻有助于我們建立起一種必要的批判意識。在現(xiàn)代知識體系中，就像政治哲學(xué)與政治學(xué)的分裂一樣，哲學(xué)與科學(xué)的分裂、人文學(xué)科與社會科學(xué)的分裂等等，巳經(jīng)將現(xiàn)代知識的領(lǐng)域分裂和領(lǐng)域之間的相互隔離推向極端。缺失了關(guān)于現(xiàn)代學(xué)術(shù)分裂狀況的批判意識，或許并不妨礙我們厘清一個現(xiàn)代學(xué)科與其他學(xué)科之間的區(qū)別，但卻會妨礙我們對它在整個人類知識體系中的作用和價值的理解。
二、作為一個現(xiàn)代學(xué)科的政治哲學(xué)
在現(xiàn)代學(xué)科分化的背景下，要說明什么是政治哲學(xué)，就必須對政治哲學(xué)進(jìn)行學(xué)科定位。而要對政治哲學(xué)進(jìn)行學(xué)科定位，最重要的就是要把它與其他學(xué)科——特別是與其題域最接近、關(guān)聯(lián)最密切的那些學(xué)科——區(qū)分開來。作為這項工作的第一步，我們首先需要厘清同樣以政治事物為研究對象的政治哲學(xué)與作為社會科學(xué)的政治學(xué)之間的差異。
毫無疑問，政治哲學(xué)與政治學(xué)的區(qū)別是哲學(xué)與具體科學(xué)之間的區(qū)別。不過，僅僅一般地指明這個區(qū)別是沒有意義的，只有把握住了政治哲學(xué)與政治學(xué)探討政治事物方式上的具體差異，才能將它們作為兩個不同的學(xué)科區(qū)分開來。筆者以為，將同樣作為“關(guān)于政治問題所作的受過規(guī)訓(xùn)的探究”的政治哲學(xué)與政治學(xué)區(qū)別開來的根本的東西，是它們在討論問題方法上的差異。這是因為，既然政治哲學(xué)是以哲學(xué)的方式對政治事物進(jìn)行研究的學(xué)問，考察問題的哲學(xué)方式便成為政治哲學(xué)區(qū)別于以科學(xué)的方式對同一對象進(jìn)行考察的政治學(xué)的要點(diǎn)。
在關(guān)于政治事物的知識中，有一些是關(guān)于政治事物“是怎樣”的問題。這一類問題往往可以通過經(jīng)驗考察和邏輯分析的方式來解答。比如，關(guān)于奴隸制，我們可以考察它是一種怎樣的制度，它是怎樣運(yùn)作的，它在歷史上是怎樣形成的和怎樣消亡的，等等。這些問題既可以訴諸經(jīng)驗性的證據(jù)，也需要進(jìn)行邏輯的分析，我們一般性地稱之為“認(rèn)知性問題”。在關(guān)于政治事物的知識中，還有一類問題是關(guān)于政治事物“應(yīng)當(dāng)是怎樣”的問題。它們包括隱含于政治制度和政治組織背后的建構(gòu)原則是好的還是壞的，是正義的還是非正義的，是公正的還是不公正的，等等。例如，關(guān)于奴隸制的政治，我們會探究它是一種好的制度還是壞的制度，它們?yōu)槭裁词呛玫幕驂牡模灰环N好的制度，它的道德根據(jù)是什么，一種壞的制度，它怎樣違背了特定的道德原則，等等。這些問題無法訴諸經(jīng)驗性的證據(jù)，亦非認(rèn)知性問題，而是需要通過道德論辯澄清。由于這一類問題涉及道德判斷和價值評價所使用的規(guī)范，我們一般性地稱之為“規(guī)范性問題”。
在現(xiàn)代學(xué)科區(qū)分的意義上，政治學(xué)定位于認(rèn)知性問題的研究，政治哲學(xué)則定位于規(guī)范性問題的研究。這兩類問題之間的區(qū)別，直接來自于實(shí)證主義的知識原則，而其更深刻的根據(jù)則可以追溯到休謨和康德的哲學(xué)理論。
人們所熟知的休謨對“是”與“應(yīng)是”的區(qū)分，是對“自然事實(shí)”與“倫理事實(shí)”、“事實(shí)判斷”與“道德判斷”的最早區(qū)分。休謨認(rèn)為，以往的哲學(xué)家總是錯誤地認(rèn)為道德活動是在理性的推動下實(shí)現(xiàn)的，而實(shí)際上，理性只具有認(rèn)知的功能，不具有發(fā)動人的行為的力量。道德作為一種實(shí)踐活動，其動力不在于理性而在于情感，正是情感推動人們從事道德實(shí)踐。理性的功能是判斷事實(shí)的真假，情感的功能是判斷道德的善惡。說明事實(shí)需要用以“是”（為系詞的命題進(jìn)行表達(dá)，道德判斷需要用“應(yīng)是”（為系詞的命題進(jìn)行表達(dá)。休謨認(rèn)為，以理性為基礎(chǔ)的認(rèn)知工具只能把握和說明事實(shí)，不能獲得價值判斷。可是，以往的“道德學(xué)體系”卻總是從“是”直接跳到“應(yīng)是”，從“是”中推出“應(yīng)是”。他說：“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。因為這個應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種全新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新的關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)該舉出理由加以說明。”（休謨，下冊，第509－510頁）他認(rèn)為，以往的一切道德學(xué)體系都是建立在這種錯誤推論之上的，因此在向人們指明這一區(qū)分之后，“就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系”。（同上）
休謨所提出的這一問題，后來被人們看作是道德哲學(xué)中的核心問題。因為這一問題不僅關(guān)涉到理性認(rèn)知與道德實(shí)踐、事實(shí)與價值、描述與規(guī)范的區(qū)分，而且由此區(qū)分關(guān)涉到道德哲學(xué)與自然哲學(xué)的區(qū)分，進(jìn)而關(guān)涉到自由與必然的區(qū)分。
康德進(jìn)一步明確了這種區(qū)分，并且將這一區(qū)分置于更根本的地位。他認(rèn)為，人類理性的法則具有兩個對象：一是遵循自然法則的自然，一是遵循道德法則的自由。康德說：“人類理性的立法（哲學(xué)）有兩個對象，即自然和自由，因而既包含自然規(guī)律，也包含道德法則……自然哲學(xué)關(guān)涉存在一切，道德哲學(xué)則關(guān)涉應(yīng)當(dāng)存在的一切。但是，一切哲學(xué)都要么是出自純粹理性的知識，要么是出自經(jīng)驗性原則的理性知識。前者叫做純粹哲學(xué)，后者叫做經(jīng)驗性哲學(xué)。”（康德，第536頁）
康德關(guān)于“純粹哲學(xué)”和“經(jīng)驗性哲學(xué)”的這一區(qū)分對后世產(chǎn)生了巨大影響，特別是在新康德主義那里，這一區(qū)分成了社會科學(xué)與自然科學(xué)區(qū)分的標(biāo)志。文德爾班、李凱爾特等據(jù)此將世界劃分為自然和文化兩個不同的部分，將人類的知識劃分為以“存在”和“應(yīng)當(dāng)存在”為對象的自然科學(xué)和文化科學(xué)，并進(jìn)而認(rèn)為它們遵循不同的研究方法。自然科學(xué)以“存在”為對象，旨在把握自然界中的規(guī)律性，是制定規(guī)律的科學(xué)。自然科學(xué)與價值無涉，它的任務(wù)是描述事實(shí)，把握作為事實(shí)之間的恒常聯(lián)系的“規(guī)律”，而不是進(jìn)行價值評判。文化科學(xué)以“應(yīng)當(dāng)存在”為對象，而“應(yīng)當(dāng)存在”屬于不可感覺的價值世界，無法通過認(rèn)知把握，需要用理解的表意化的方法將其再現(xiàn)于當(dāng)前的觀念之中。因此，文化科學(xué)只能是發(fā)現(xiàn)意義的科學(xué)，只能是通過價值判斷發(fā)掘歷史和文化領(lǐng)域中具體事實(shí)的意義，而不是描述事實(shí)。政治哲學(xué)中的正義理論就是典型的以“應(yīng)當(dāng)存在”為對象的。
韋伯關(guān)于“價值中立”原則的討論，進(jìn)一步為作為認(rèn)知理論的政治學(xué)與作為規(guī)范理論的政治哲學(xué)的分野提出了方法論原則。韋伯認(rèn)為，社會科學(xué)與自然科學(xué)一樣，必須保證其結(jié)論的客觀性，因此必須遵守價值中立的原則。不過，韋伯并未像后來的實(shí)證主義者那樣，將不可實(shí)證的知識排除在合法的知識之外，而只是主張將它們分離開來，對它們區(qū)別對待。他說：“實(shí)際規(guī)則的有效性和經(jīng)驗命題的真值在性質(zhì)上是絕然不同的。任何把這些邏輯類型不同的命題當(dāng)做同一象來處理的企圖，只會削弱它們各自的特殊價值。”（韋伯，第頁）也就是說，作為規(guī)范的“實(shí)際規(guī)則”與“經(jīng)驗命題”不能以同一種方式求取其真值。它們屬于不同的“邏輯類型”，需要用不同的方法來處理。這也就意味著，作為規(guī)范理論的政治哲學(xué)與作為認(rèn)知性知識的政治學(xué)之間，存在著方法論上的基本區(qū)別。
實(shí)證主義以及以其為基礎(chǔ)的知識取向，從與新康德主義不同的另一個方向上發(fā)揮了休謨和康德的思想，將科學(xué)研究中價值中立的原則推向了極端，進(jìn)而否定了價值評價作為一種知識類型的合法性。實(shí)證主義者堅信，自然科學(xué)已經(jīng)為社會歷史問題的研究確立了榜樣，在人類思維超越了蒙昧的“神學(xué)階段”之后，以自然科學(xué)的方法建立一門關(guān)于社會的科學(xué)，是今后社會歷史問題研究的目標(biāo)。社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象一樣，是一些“事實(shí)”和“實(shí)物”，而社會科學(xué)的任務(wù)就是對事實(shí)進(jìn)行描述，并在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)社會歷史規(guī)律。社會科學(xué)必須建立在經(jīng)驗歸納基礎(chǔ)之上，它所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律無非就是在對社會事實(shí)歸納的基礎(chǔ)上形成的認(rèn)知性結(jié)論。實(shí)證主義的這一信念要求對價值問題永遠(yuǎn)保持沉默。這一信念影響深遠(yuǎn)，在很大程度上成為塑造現(xiàn)代社會科學(xué)研究的一個基本信念。
作為認(rèn)知理論的“政治學(xué)”從“關(guān)于政治問題受過規(guī)訓(xùn)的研究”中分離出來，從而使政治哲學(xué)與政治學(xué)形成明確的學(xué)術(shù)分野的過程，正是在上述知識論的現(xiàn)代岐變中完成的。也就是說，在上述知識論的現(xiàn)代岐變中，當(dāng)作為科學(xué)的政治學(xué)從一般意義的“政治理論”中分離出來以后，政治哲學(xué)才開始成為一個區(qū)別于政治學(xué)的現(xiàn)代學(xué)科。
作為這項工作的第二步，我們需要厘清同樣作為價值理論或規(guī)范理論的政治哲學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系。政治哲學(xué)與倫理學(xué)處理的都是價值問題，但它們之間的區(qū)別卻是明顯的。亞里士多德很早便指出，倫理學(xué)關(guān)注的是個人的小善，政治學(xué)（包括政治哲學(xué)）關(guān)注的是城邦的大善，個人之小善隸屬于城邦之大善，因此政治學(xué)是高于倫理學(xué)的。托馬斯也說：“政治哲學(xué)中一個常見的觀點(diǎn)是，政治哲學(xué)只是將道德理論應(yīng)用于公共事務(wù)。”（托馬斯，第37頁）他認(rèn)為，這種道德理論與政治哲學(xué)的關(guān)系的觀點(diǎn)依賴于西季威克式的觀念：“倫理學(xué)（道德哲學(xué)）的目的是決定個人應(yīng)當(dāng)做什么，而政治學(xué)（政治哲學(xué)）旨在決定一個國家或政治社會的政府應(yīng)當(dāng)做什么’以及它應(yīng)當(dāng)怎樣延續(xù)。”（同上）亞里士多德和托馬斯所說的這一區(qū)別可以表述為：倫理學(xué)處理的是私人領(lǐng)域中的價值問題，政治哲學(xué)處理的是公共領(lǐng)域中的價值問題。
不過，僅僅通過這樣一個區(qū)分，仍然很難確定政治哲學(xué)與倫理學(xué)之間的界限。私人領(lǐng)域中的價值問題與公共領(lǐng)域中的價值問題、一般道德問題與政治價值問題之間不僅相互蘊(yùn)含，而且往往相互交織。因此：我們還必須弄清楚在哪些基本問題上必須訴諸政治哲學(xué)的探討。羅爾斯對這一問題進(jìn)行了分析：“無論政治價值對于我們的理智和常識性思考怎樣適用，它畢竟還不是道德論說。道德論說與宗教及作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)處于同一層次。相反，盡管自由的政治原則和政治價值本質(zhì)上屬于道德價值，但它們是通過關(guān)于正義的政治概念具體說明的，并隸屬于政治概念類別。這些政治概念具有三個基本特征：第一，它們原則上適用于基本的政治與社會制度（社會基本結(jié)構(gòu)）；第二，它們可以在任何種類的全整論說中獨(dú)立地得以表達(dá)（盡管它們也當(dāng)然可以通過這些論說合理的重疊共識獲得支持）；第三，它們能夠從隱含于憲政政權(quán)的公共政治文化之中推導(dǎo)出來。”（羅爾斯，第12頁）羅爾斯的這一說明可以說是從實(shí)際內(nèi)容上對政治哲學(xué)與一般道德理論之間關(guān)系的一種厘清。他向我們指明：第一，政治哲學(xué)亦屬于倫理學(xué)的道德論說；第二，由于政治哲學(xué)是通過自由、平等等政治概念闡發(fā)的倫理價值，所以它是一種特殊的道德論說，也就是說它是一種定位于政治問題的道德論說。
那么，一般的道德論說是通過什么途徑成為關(guān)于政治問題的道德論說，從而成為政治哲學(xué)研究的問題呢？這是理解一般的道德哲學(xué)與政治哲學(xué)之間差異的關(guān)鍵。羅爾斯說：“關(guān)于公共理性的政治價值和其他方面的價值的區(qū)別在于，它們是在政治制度中實(shí)現(xiàn)的，并且是政治制度所特有的東西……一種價值要作為完整的政治價值，這只有在它所代表的那種社會形式（本身是政治性的時候才能成立；亦即是說，當(dāng)社會形式在其基本結(jié)構(gòu)部分實(shí)現(xiàn)了政治化、并且當(dāng)這種社會形式的政治與社會制度是政治性的時候才會是如此。”（同上，第13頁）羅爾斯在這里進(jìn)一步說明了，在各種社會價值中，只有那些進(jìn)人到政治制度的框架之內(nèi)的價值才是政治價值，才屬于政治哲學(xué)需要關(guān)心的價值問題。例如，子女教育的問題也許原本是一個屬于私人領(lǐng)域的道德問題，但當(dāng)它與一個社會制度所要求的未成年人保護(hù)法律相關(guān)時，它使成為一個涉及到公平、權(quán)利以及弱勢群體保護(hù)的政治問題而進(jìn)人到公共領(lǐng)域，成為一種政治價值。此時，它便如羅爾斯所說“部分實(shí)現(xiàn)了政治化”，便具有了政治性，便不再僅僅是一個私人領(lǐng)域的問題。當(dāng)然，這也表明，政治領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間、政治價值與一般的道德價值之間并非涇渭分明，而是相互交叉和不斷轉(zhuǎn)化的。
從一般的倫理學(xué)到政治哲學(xué)，從私人道德到政治價值，就是從道德反思轉(zhuǎn)變?yōu)檎畏此肌Ｎ覀冊诂F(xiàn)實(shí)生活中會遇到各種道德問題，在這些問題上存在著相互競爭的觀點(diǎn)和立場；我們經(jīng)常需要回答什么是對的和什么是錯的，什么是好的和什么是壞的。關(guān)于這些問題，會產(chǎn)生不同的觀點(diǎn)和立場。在面對這些問題時，我們需要在各種不同的觀點(diǎn)和立場間反復(fù)權(quán)衡，尋找到理想的答案，這就是所謂的道德反思。在很多情況下，這種道德反思會轉(zhuǎn)變?yōu)檎畏此肌Ｕ窃诘赖路此枷蛘畏此嫉膮^(qū)別與轉(zhuǎn)化中，我們才能把提政治哲學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)聯(lián)與區(qū)別。桑德爾的相關(guān)觀點(diǎn)對理解這一問題同樣是有啟發(fā)意義的。他認(rèn)為，道德反思就在于“在我們所作的判斷和所認(rèn)同的原則之間找到一個合宜點(diǎn)，那么，這種反思又如何能夠帶我們推導(dǎo)出公正和道德事實(shí)呢”“我們不能僅僅通過內(nèi)省而得出公正的意義以及最佳的生活方式”，而是必須對“公共性的問題”進(jìn)行反思。（參見桑德爾，第31頁）當(dāng)我們開始詢問和思考應(yīng)當(dāng)用什么樣的法律來治理我們的社會時，我們便從道德反思進(jìn)入到政治反思。這種政治反思就是所謂的政治哲學(xué)。這些問題包括公平與正義、權(quán)利與義務(wù)、民主與法制、道德與法律等等。關(guān)于它們的考察都離不開道德反思。在這個意義上，政治哲學(xué)是規(guī)范性的，是道德哲學(xué)的一種形式，因為政治反思是道德反思的一種延伸，甚至直接就是道德反思的一種形式。
在現(xiàn)代社會，政治反思越來越呈現(xiàn)出其重要性。這意味著，關(guān)于政治價值的研究在道德哲學(xué)的研究中占有越來越重要的地位，甚至逐漸占據(jù)了道德哲學(xué)的核心位置。這也是為什么政治哲學(xué)逐步從倫理學(xué)研究中分離出來而成為一個獨(dú)立的領(lǐng)域的重要原因。有人將此稱之為倫理學(xué)的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向之所以發(fā)生，一個重要的原因即在于，現(xiàn)代社會作為復(fù)雜的“陌生人社會”越來越需要以法律的底線倫理來處理道德問題。在傳統(tǒng)社會里，人們的生活主要是局限于特定血緣和地緣的封閉的共同體中的生活，用滕尼斯的話來說，這種生活是以對情感和共同經(jīng)歷的記憶為基礎(chǔ)的，往往可以靠一般的道德規(guī)范進(jìn)行調(diào)節(jié)而無須訴諸政治和法律的解決途徑。（參見滕尼斯，第58－94頁）現(xiàn)代社會
是一個市民社會和公共領(lǐng)域充分發(fā)展的社會，在這種社會中，以公共理性為基礎(chǔ)的社會團(tuán)結(jié)在凝聚社會共同意志的過程中發(fā)揮著越來越重要的作用，以法律為基礎(chǔ)的底線倫理對社會生活的調(diào)節(jié)日益重要。正是在這樣一種社會背景下，政治哲學(xué)所代表的政治反思的重要性日益增長。
當(dāng)然，無論是政治哲學(xué)與政治學(xué)的區(qū)分，還是政治哲學(xué)與倫理學(xué)的區(qū)分，都只是在學(xué)科分野意義上的一種理論劃分。討論這一區(qū)分的目的是為了更好地把握它們之間的差異，進(jìn)而通過這些差異更好地理解政治哲學(xué)的特征，而不是要根據(jù)這一劃分來區(qū)隔這些相互關(guān)聯(lián)的學(xué)科，更不是據(jù)此反對它們之間的交叉和互通。在關(guān)于實(shí)際政治問題的研究中，政治哲學(xué)家不可避免地要使用經(jīng)驗性論據(jù)為其理論提供說明，也不可避免地要涉入一般道德問題的探討。這就意味著，在關(guān)于現(xiàn)實(shí)政治問題的研究中，我們沒有必要“硬化”政治哲學(xué)與政治學(xué)、倫理學(xué)之間的界限，而是應(yīng)當(dāng)在它們的交叉互通中采用綜合性的方法探討問題。
三、作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
政治哲學(xué)關(guān)注政治事物的價值和政治活動的應(yīng)然規(guī)范，同時也關(guān)注政治事物的內(nèi)在本性。無論是對政治事物內(nèi)在本性的追問，還是對人類生活目標(biāo)的倫理追問，都屬于第一哲學(xué)的問題。政治哲學(xué)的探索從一開始就是與第一哲學(xué)相關(guān)聯(lián)的。沃林說：“自柏拉圖首先意識到探索個人美好生活的本質(zhì)必須同匯聚性（而非平行性）探索好的共同體的本質(zhì)相結(jié)合至今，在政治哲學(xué)與普通哲學(xué)之間一直存在著密切而持久的聯(lián)系……在歷史上，哲學(xué)和政治哲學(xué)的主要區(qū)別只是一個專門化問題，而不是方法或傾向性問題。借助這一聯(lián)盟，政治理論家一直將哲學(xué)家對于系統(tǒng)化知識的基本追求視為己任。”（沃林，第4頁）
作為最早的政治哲學(xué)著作之一，柏拉圖的《理想國》和《蒂邁歐篇》之間的關(guān)聯(lián)，就是政治哲學(xué)與第一哲學(xué)之間密切內(nèi)在關(guān)聯(lián)的一個范例。《理想國》主要探討的是何為最好的社會組成形式，《蒂邁歐篇》主要探討的是宇宙論問題，但是在《蒂邁歐篇》的開端，柏拉圖卻首先對《理想國》中的議題進(jìn)行了回顧。柏拉圖為什么要這樣做？林國基和康福德的分析是切中要害的：“《蒂邁歐篇》這篇最具神學(xué)色彩的對話乃是對《理想國》中所表述的關(guān)于‘正義’這一最高政治哲學(xué)原則的神學(xué)補(bǔ)充和論證，即將各個社會階層各安其位、共同組成一和諧的整體秩序的正當(dāng)性追溯至一種神意的目的和計劃，獲得一種宇宙論的證明。”（林國基、康福德，第頁）對于柏拉圖來說，個人的幸福生活
只有通過作為公民的政治生活才能實(shí)現(xiàn)’因此只有通過對城邦政治生活的哲學(xué)思考才能獲得對個人幸福的真正理解。同時，政治生活所要求的和諧秩序與宇宙自然所具有的和諧秩序之間是內(nèi)在一致的，城邦正義即是宇宙秩序的切近體現(xiàn)，它們并不是不同的東西，而是遵循著同一個自然法則。這就意味著，關(guān)于城邦之自然正義的哲學(xué)思考與關(guān)于宇宙秩序的哲學(xué)思考是同一種哲學(xué)思考，政治哲學(xué)就是第一哲學(xué)。
施特勞斯對政治哲學(xué)與第一哲學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了更為深入的闡釋。他認(rèn)為，蘇格拉底之前的哲學(xué)主題是宇宙論，探討的對象是“自然”，哲學(xué)家們被看作是“論述自然的人”。蘇格拉底使哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)，即探討的對象從自然轉(zhuǎn)向人類事務(wù)。人類事務(wù)（如法律）是“約定”而非“自然”。從表面上看，蘇格拉底的政治哲學(xué)不同于以前的哲學(xué)，因為它改變了哲學(xué)研究的基本問題，但實(shí)際上，蘇格拉底所開創(chuàng)的政治哲學(xué)與先前以自然為對象的哲學(xué)之間卻具有內(nèi)在的一致性。“自然”和“約定”之間并非截然分立，而是內(nèi)在一致的。這種內(nèi)在一致表現(xiàn)在兩個方面：一方面，“自然”先于“約定”，“約定”的根據(jù)在“自然”；另一方面，“自然”不能被“自然”所理解，而是必須被“發(fā)現(xiàn)”，即只能通過“約定”的人為秩序，才能理解“自然”，才能發(fā)現(xiàn)自然秩序。“約定”的根據(jù)在“自然”，這意味著“自然法”高于“人為的約定法”，即法律的約定需要追溯到它的自然根據(jù)；“自然”必須通過“約定”而被發(fā)現(xiàn)，又意味著只有通過“人定法”才能理解“自然法”。所以，在施特勞斯看來，蘇格拉底轉(zhuǎn)向人為秩序的研究，不是放棄了對自然的研究，而是比以前的哲學(xué)家更深刻地理解了自然秩序，更深刻地理解了自然的本來意義。他說：“蘇格拉底比前人更認(rèn)真地看待‘自然’的本來意義：他認(rèn)識到‘自然’首先是‘形式’或‘理念’。如果真是這樣，那他就沒有完全放棄對自然事物的研究，而是開創(chuàng)了對自然事物的新的研究——在這種研究中，諸如正義的自然或理念，或者說自然的正義，以及人或人的靈魂的自然，是比諸如太陽的自然更為重要的東西。”（施特勞斯，第5頁）“正義”也是“自然”，而且是比“太陽的自然更為重要的東西。這也就是說，政治哲學(xué)不僅僅是哲學(xué)的一個部門或分支，而且是哲學(xué)本身。或者說，政治哲學(xué)本身就是第一哲學(xué)。
施特勞斯是一個復(fù)古主義者，他的政治觀或許存在許多問題，但他的分析不僅揭示了政治哲學(xué)與第一哲學(xué)的關(guān)系，而且揭示了現(xiàn)代性的根源。從前一點(diǎn)看，施特勞斯揭示出，一種政治哲學(xué)，當(dāng)它要為自己的理論尋求更為深入的根據(jù)時，一定要進(jìn)人到第一哲學(xué)的問題。從后一點(diǎn)看，施特勞斯揭示出，在西方現(xiàn)代性行進(jìn)的道路上，科學(xué)主義、工具理性、科層政治的發(fā)展，以及它們所導(dǎo)致的人類生存意義問題的凸顯，無一不與海德格爾所謂對生存的遺忘有關(guān)。而這種遺忘的最直接體現(xiàn)就是將理性的運(yùn)用降低為工具性的東西，遺忘了人之所以為人的根本，遺忘了人何以能夠過一種有意義的生活之根本。對于這種遺忘的解蔽，只有通過第一哲學(xué)的批判才能實(shí)現(xiàn)。而這種第一哲學(xué)的批判，其最好的形式或許便是從人的政治性生存出發(fā)，通過對何種生活是正義的生活的哲學(xué)追問，在洞察人作為一種政治動物的生存意義的同時，獲得關(guān)于他生存于其中的世界的意義的理解。通過這種方式獲得的關(guān)于人的生存意義和世界意義的理解，比直接的本體論反思和認(rèn)識論反思更能直擊現(xiàn)代性進(jìn)展中人們所面臨的生存困境。
政治哲學(xué)無疑是一種領(lǐng)域哲學(xué)或部門哲學(xué)。但政治哲學(xué)的特殊性不在于其所涉領(lǐng)域的特殊性，這一顯見的特殊性只是表面的。政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被理解為哲學(xué)活動的一種特殊方式，被理解為在一種特殊的場域內(nèi)解決哲學(xué)根本問題的哲學(xué)形式。通過對政治事物一般本性的反思和對人類生活應(yīng)然價值的終極追問，各種類型的政治哲學(xué)不僅以它們的“政治觀”呈現(xiàn)了政治生活的本質(zhì)，而且也以一種特殊的方式成為“世界觀”。作為政治哲學(xué)的對象，“政治事物”不僅是一個特殊的場域，更是政治哲學(xué)家們反思人生和世界根本問題的特殊切人點(diǎn)。
