不要說把海德格爾的哲學叫做實踐哲學，就是將他的哲學與實踐哲學相聯系，都會引起極大的爭議。
-----張汝倫
哲 實
海德格爾的實踐哲學
張汝倫 | 文
的 爾
格 德
海
一
不要說把海德格爾的哲學叫做實踐哲學，就是將他的哲學與實踐哲學相聯系，都會引起極大的爭議。海德格爾不但沒有談過實踐哲學，他也沒有寫過倫理學著作或政治哲學的著作，這都是現代哲學史上引人注目的事實。了解其哲學的人更會提出具體理由證明海德格爾哲學不僅不可能是實踐哲學，而且還是根本反對實踐哲學的：海德格爾一生只關心存在的問題，關心存在論，對存在者層面(ontisch)或具體的事情一點也不關心，他沒有倫理學或政治哲學一點也不奇怪；海德格爾忽視人類經驗主體間性或集體的維度，或者他根本就只關心本己，不關心他者。還有人會覺得他的哲學雖然形式上自成一體，實際上還是不脫德國傳統理論哲學的路數，等等。不僅如此，他還遭到他的以實踐哲學著稱的學生的批評，說他不關心人的實踐，或他的哲學缺乏實踐哲學的維度。
例如，雖然伽達默爾公開承認他是在聽了海德格爾關于亞里士多德的《尼各馬可倫理學》的課后開始追隨海德格爾的，但他自己的實踐哲學對亞里士多德的phronesis概念的吸收卻是一反老師那種思辨的方式。在討論亞里士多德的這個重要概念時，海德格爾稱贊亞里士多德用獨白的推理取代柏拉圖喜歡的對話，從而表明語言只是一種看世界的臨時中介，這種看最終要把語言棄之不顧。伽達默爾自己則強調要恢復phronesis這個概念的實踐智慧的、利他主義的和正當的倫理學內涵。而海德格爾在他對亞里士多德的解釋中試圖通過把sophia(理論生活的德性)置于phronesis之上而把這種內涵降到最小程度。(Gadamer,S.81)在《狄爾泰年鑒》發表曾經一度遺失的海德格爾的報告《對亞里士多德的現象學解釋》①時，伽達默爾寫道：“今天使我吃驚的是，在海德格爾的手稿中，突出的根本不是Phronesis，而是理論生活(bios theoretikos)的德性(aret
阿倫特雖然也公開說她的《人的條件》受到海德格爾思想的影響，但人們認為她的這部著作是在逐點反駁海德格爾馬堡時期對希臘人的解釋。海德格爾注重的是理論生活的德性，而阿倫特認為這種沉思的理論生活會抹去修昔底德贊美的政治人(bios politicos)的德性。在給予理論生活優先性時，海德格爾悲嘆，由于這種生活獻身于沉思自然運動中永恒的東西，它忽視了此在必有一死。海德格爾從一個單獨的此在的存在論角度來讀《尼各馬可倫理學》，阿倫特卻強調這部著作反映的是政治生活及其可能性之條件——眾多人類共享行為和話語。海德格爾認為亞里士多德對人的“政治動物”的定義是沉淪的日常共在，而“有理性的動物”(zoon logon echon)的定義通向一個飽滿但獨自的推理維度。而阿倫特卻堅持兩者具有同樣的地位，拒絕把前者視為屬于非本己的常人以及閑談，后者才能最終見到真理。(cf.Taminiaux,2002,pp.25－26)
盡管如此，我們還是必須問自己，為何不僅伽達默爾和阿倫特，還有漢斯·約納斯和列奧·斯特勞斯，這些海德格爾的學生都恰恰是在海德格爾的影響下走上了他們各自的實踐哲學的道路？(ibid,p.13)一個極端反實踐哲學或非實踐哲學的哲學家，卻會影響他的一批天才學生走向實踐哲學？這是怎樣的一種影響？為什么這些天才的學生沒有一個走上傳統理論哲學的道路，追求傳統理論哲學的問題？如果海德格爾哲學與實踐哲學毫無關系，或沒有實踐哲學的因素，上述情況是無法想象的。
實際上，說海德格爾哲學是實踐哲學也不難找到根據。例如，在《存在與時間》中，海德格爾把此在與存在者的關系分為兩種：應手的和現成的。(cf.Heidegger,2001,S.66－72.下引海德格爾文獻僅注年份和頁碼)前者比后者更為基本，因為我們總是先在日常生活中與各種事物打交道。這種交道不是純粹觀察和認識的，而是實用的和實踐的。事物最先總是作為對我們有某種用處的器具向我們呈現；另一方面，我們不需要先對它們有什么理論認識就已經對它們的(實用)意義有所了解，從而能利用它們。只要我們存在，我們就對它們的(實踐)意義有某種把握，海德格爾把這種把握叫做“統觀”(Umsicht)。這種統觀不像理論認識那樣通過努力得來，而是我們與生俱來的。只是在我們與事物打交道出現了障礙或挫折時，我們才會去理論地打量事物，即靜觀地認識事物。此時，事物作為我們的理論認識對象即現成之物(Vorhandenes)出現。我們把它們作為研究的主題，即所謂的主題化，形成各門理論科學。海德格爾此說解構了西方把人與事物的關系首先理解為認識關系、從而理論優先的傳統，突出了實踐存在的原始地位。
然而，如果我們就此認為海德格爾哲學是一種強調實踐第一、理論第二的實踐哲學甚至實用主義哲學，那就錯了。仔細閱讀《存在與時間》和海德格爾后來的許多著作，會發現情況并非如此。我們不可能盲目實踐，例如，即便是用錘子釘釘子，首先也必須能知覺到錘子。雖然知覺不是對事物的理論認識，但它本身是對工具的實踐統觀。我們知覺錘子為錘子而不是別的任何東西，就意味著知道它可以派什么用場。另一方面，理論認識特別是自然科學，基本上應該是“操勞”(Besorgen)，本身必定有實踐的特點，“理論研究也有它自己的實踐。”(ibid,S.358)近代傳統對于理論與實踐的區分是站不住腳的。海德格爾用觀察顯微鏡有賴于作“切片”為例來證明他的觀點。(ibid)當然這個例子對于他的意思來說還不夠。我們對錘子的統觀與觀察顯微鏡要作“切片”還不是一回事。理論本身就是實踐的，而不單單是由于實踐與之相伴。但是在《存在與時間》中，海德格爾對理論本身的實踐特點再沒有說別的。因為他完全是在亞里士多德theoría的意義上來理解對現成事物的理論認識的，自然科學是這種認識的突出例子：對存在者純粹的覺知，或者“平靜地停留”在存在者上，人決不旨在行為或實踐；如果說理論有什么目的的話，它本身就是目的。
海德格爾在《存在與時間》之后恰恰在這點上有了明顯的變化。他對知識和自然科學的真正本質形成了新的看法。這個新的看法與《存在與時間》的觀點恰好相反，導致對那部著作基礎的一個修正。知識與自然科學作為理論，本身就是“一種可怕的對現實事物的介入與處理”(eine unheimlich eingreifende Bearbeitung des Wirklichen)。(1978a,S.56)作為理論它本身是一種實踐，它基本上延續為技術的實踐。我們知道，《存在與時間》沒有提到過技術，所以我們有理由認為對技術的思考是他關于理論與實踐問題觀點改變的一個關鍵。此后，他決不在傳統的理論與實踐二分的框架中來討論理論或實踐問題。而傳統的實踐哲學與此二分框架不無關系。
亞里士多德在theoría意義上理解的自然科學與技術沒有一點親和性。但是，在后《存在與時間》的海德格爾那里，自然科學與技術有根本的關聯：技術是自然科學的延伸，最終彰顯其特有的本質。自然科學的本質是技術，從而是實踐；它不再是理論知識的一個突出例子，而必然是對應于器具的統觀的一個突出例子。它是此在接觸存在者的原始方式。海德格爾就這樣把統觀溶解在技術中，而技術又是自然科學的本質。《存在與時間》中的理論與實踐、應手存在與現成存在的二分被放棄了。
導致這種放棄的不僅是因為技術問題進入了他的視野，而且是因為上述二分本身就有困難。按照《存在與時間》，對現成事物的理論知識與對應手事物的統觀有根本區別。理論本質上有一種述謂的基本形式，因此此在總是能在真理中存在，也因此會有謬誤。如果這樣的話，那也應該適用于統觀，可是統觀好像沒有真假的性質。根據海德格爾，統觀事實上根本不是述謂，而是“前述謂的東西”(Vorpr
德國學者普勞斯對此曾有精辟的分析。他指出，在《存在與時間》中，操勞基本上會受挫或不受挫。行為受挫以后，我們會把事物作為觀察對象來觀察打量，統觀因而就變成理論認識。統觀的認識總是與某個確定的事情有關，本身會成功或不成功。認識上的不成功就是錯誤，例如，我可能錯把雨傘當成拐棍。所以真理也可以看作就是認識的成功。操勞的此在在行為時原則上絕不會要不成功，而是總是要成功，因此在認識時它也原則上決不會要不成功、要錯誤，而是總是只要成功、只要真理。所以，正如行為會有不成功，認識也會有不成功，但它雖然是在認識中出現，原則上卻只是在一個操勞此在基本的成功意向中出現的東西。認識原則上有一種真理意向，錯誤可能基本上只是作為不想要的錯誤出現在原則上只想要真理的認識中。此在只有從成功認識的周圍世界出發才能成功地行動，從用錘子錘到用火箭飛。(cf.Prauss,S.179－182)
二
《存在與時間》關于理論與實踐的學說本身的困難使海德格爾認識到必須徹底超越實踐與理論何者優先的傳統思路，重新思考人的行為(Handeln)。最終他在《論人本主義的信》中提出“思之行”(das Tun des Denkens)的概念：它既不是理論也不是實踐，而是此在源始的行為；它先于傳統的理論與實踐二分，不是其中任何一個。在海德格爾看來，傳統將思想視為theoria和將認識視為“理論”行為都是對思的技術化理解使然。傳統的實踐與理論都是從對存在的前存在論理解出發來處理存在者，而思是直面存在本身，它不像理論與實踐那樣，它不產生結果。這不是因為它是柏拉圖或亞里士多德心目中的那種理論沉思，而是因為實踐已經不再是在傳統的手段－目的模式中理解的在理論基礎上產生某些結果。在《論人本主義的信》一開始他就指出：“我們還遠未足夠明確地深思行為的本質。”(1978b,S.311)行為不是產生一種結果，也不能從這種結果的用處來評估。海德格爾此時的“行為”概念，是要摒棄工具主義的行為概念，突出被這種傳統實踐概念遮蔽的人的源始行為。
從表面上看，似乎海德格爾比柏拉圖還柏拉圖，他根本是要把實踐消融或改造為與人的身體行動沒有關系的純粹的思，而這種思的特征就是對我們的現實生活沒有任何用處。因為思不需要人去行動，它只是完成人與存在的關系，或者說，它體現這種關系。鼓吹這種行為概念的哲學最不可能是實踐哲學，因為實踐哲學一般而言，首先包括倫理學與政治哲學。它們關心的人的道德行為和政治行為雖然不產生什么實用的目的，卻肯定是以產生某些結果為目標的，例如改善人的道德狀況，提供建立某種或某些政治制度的原則，確立一些價值系統，等等，而絕不會是無目的的。甚至人們之所以談論實踐哲學，也是為了彌補理論哲學“清談”(無關現實)的不足，即不能直接產生某些功效的不足。而海德格爾不但從來不談倫理學與政治哲學，甚至連通常的與理論相對的實踐概念都要否定。
然而，如果深入了解一下海德格爾哲學，上述看法就會動搖。海德格爾從走上自己的思想道路開始，就對傳統哲學持堅決的批判態度。他認為傳統哲學最大的問題就在于它是一種理論，其功能如同自然科學那樣，是觀察和認識事物，把握事物的真理。這種作為理論的哲學與事物本身只有外在的關系，只盯著事物靜止的現在，因而無法揭示事物的存在。在他1919年的課程中，他明確提出哲學是“前理論的元科學”。(1987,S.63)這種“元科學”追求的不是“絕對知識”，而是“生命”。到了上世紀20年代，“生命”概念為“存在”概念所取代，存在成為海德格爾哲學始終追尋的目標。
什么是“存在”？存在是一切存在的事物包括理論與實踐的可能性之條件。若無存在，理論與實踐均無從談起。在此意義上，存在是理論與實踐的最終根據，當然也是實踐哲學的最終根據。西文中的“存在”就是“是”，因此，存在作為事物的可能性之條件，對事物有方向性的規定，而不只是一種亞里士多德意義上的“潛能”；它使得事物具有一定的意義。以存在為惟一思考對象的海德格爾哲學的確并不規定行為規范與價值，而是思考造成行為本身者的意義，換言之，思考使行為處于必須選擇規范或價值的境地者的意義。(cf.Nancy,p.66)所以，海德格爾稱對存在真理之思就是“源始的倫理學”。(1978b,S.353)它無關具體的規范與價值，而是顯露它們的源始根據。“源始倫理學”的說法，就表明海德格爾斷然把自己的哲學排除在傳統的理論哲學之外。
這其實不奇怪，因為海德格爾講的“思”不是傳統意義上作為理智行為的“思維”或“思想”，而是如他所說的是“行為”，是存在的行為，是此在的存在，是對存在的理解，是使事物有意義。這種使事物有意義的行為既不是理論的，也不是實踐的，而是先于理論與實踐區分的源始行為。我們不能說存在是理論的還是實踐的，存在就是使一切有意義；這不是對事物的理論規定，而是一切作為存在的事實已經是有意義了，或者說，存在通過此在而使一切有意義。此在與存在的這種關系不是兩個現成事物的外在關系，而是意義的顯露過程，是作為存在之思的行為。我們不是在純粹思維中賦予事物以意義，而是我們的存在已經展開了事物的意義。因此，此種行為與其說是理論的或思辨的，不如說是實踐的；但不是與理論相對的那種意義上的實踐，而是存在論意義上的實踐。
這種源始意義的實踐不是工具性或實用性的，而是本源性的，是一種根本的展示意義的可能性。海德格爾正是在這種可能性的意義上來界定自由。在《存在與時間》中，此在的存在方式就是它的能在，即它對于其最原始的可能性——展示存在——是自由的。自由就是此在最本己的能在。(2001,S.191)它與人的意志或意志的因果性沒有關系。30年代后，海德格爾的自由概念有了進一步的變化。自由是讓存在者存在，即使存在者有意義。此在的自由之可能性不在于它想干什么就干什么，而在于它的出位性，即讓事物的意義在它那里展開，讓事物存在。歸根結底，自由是存在意義展開的自由，它本身是無條件的。“自由不再是人的屬性”，而是“人成為自由的可能性”。(1982,S.134)而實踐則是“對應于自由之現實的事實性”。(ibid,S.271)實踐是有限存在者意義的展開。當然，是在此在的境域中展開的。這是傳統意義上理論與實踐的基本前提，也是傳統實踐哲學的前提。
如果我們把傳統意義上的實踐哲學主要理解為倫理學和政治哲學或其他任何與價值規范、與人的實際活動有關的哲學的話，那么，海德格爾哲學的確不是這種實踐哲學，他始終強調自己的哲學是存在論。但要注意，在《哲學貢獻》中，他提出從存在論(Ontologie)過渡到存在論(Ontologie)。這其實是重申他年輕時的想法：哲學應該是元理論，應該回到事物本身的存在，應該進入到到存在本身的領域，即應該關注意義本身的源始發生，而不是理論的建構。而這樣一種態度本身已經表明了對西方哲學的不滿。這種不滿不是針對局部問題或枝節問題，而是針對西方哲學乃至西方文化的根本問題。這些問題又不僅僅是理論問題，今天人類的存在方式正是它們的體現。對它們的批判也是對今天人類存在方式的批判，這種批判難道不是實踐哲學的批判？也許海德格爾不像伽達默爾、阿倫特等人把批判的矛頭直接指向現代文化，但他難道不是提供了后者實踐哲學批判的前提？
當然，人們很容易會把海德格爾對技術的批判視為與他的上述杰出弟子所進行的批判相同的批判。其實不然。海德格爾進行的是存在論批判，而他的弟子進行的是存在者層面的批判。海德格爾對虛無主義和技術的批判與其他哲學家對它們的批判相比簡直不叫批判。例如，嚴格說，虛無主義與人的思想、行為、價值取向和道德等等無關。它是由于內在于存在的真理——開放的隱蔽所致。而歷史－文化的虛無主義即一般人理解的虛無主義則是由于忽視了這種隱蔽的產物。本質的虛無主義(存在自身的遮蔽)和歷史－文化的虛無主義，都與技術對自然的宰制沒有必然關系，限制技術、恢復自然的力量并不必然就能克服對存在的遺忘。
同樣，對于海德格爾來說，技術不只是當今世界一個現成的存在者，更是“正在完成自己的形而上學的概念”。(1978a,S.95)形而上學不再是人們主觀創造和從事的一種理論學科，而是一個自我完成的事件。它在人的主觀意志之上和之外發生。由于這個事件，哲學不再是人的建構，而成為世界的一個客觀的功能系統。它不再是歐洲人特有的實踐，而是通過技術對世界生態的影響成為全人類都陷入其中的一種生活形式。在海德格爾看來，種種技術關系是哲學史的極致，因為它們實現了在形而上學研究中只是假設的抽象關系。形而上學體系在充滿技術關系和技術可能性的世界中實現了。技術關系抹去了抽象結構與日常生活、形式過程和實質關系間的不同。日常成為形而上學；形而上學成為日常。形而上學在技術中的完成是形而上學的實現，而不是形而上學的取消：“形而上學現在第一次開始了它對存在者本身的無條件統治，以一種無真理的現實和對象的形態。”(ibid,S.67)形而上學在技術中的實現導致理論與實踐、理論與現有的東西之間鴻溝的喪失。(cf.Hodge,p.20)但這不是說技術把理論與實踐統一了起來，而是說技術對世界的統治使得理論與實踐的傳統區分不必要了，從而消失了。現在一切都可以用技術來解釋：“政治”現在越來越多地被“治理”——統治的技術所代替，倫理學越來越成為應用倫理學。
海德格爾的批判本身似乎只能叫形而上學的，而不是實踐哲學的。其實，他即使在談傳統上純粹屬于實踐哲學的問題時，也是從形而上學的角度、用形而上學的話語來談的。例如，在談論古希臘的polis(城邦)時，他是這樣來描述它的：
什么是polis？這個詞本身將我們引向答案，如果我們使自己對存在與真理的希臘經驗有一本質理解的話。polis是polos，即中樞，以其特殊方式吸引萬物圍繞著它的那個地方，對于希臘人來說，萬物是在存在者中揭示的。作為這樣一個所在，這個中樞讓存在者在它們隸屬于它們牽涉事物的總體關系的存在中出現。這個中樞不在存在者的存在中產生或創造它們，但作為樞軸，它是存在者作為整體揭示的地方。polis是一個所在的本質，因此我們講希臘人歷史居住的地區所在。因為polis總是以這種那種方式讓存在者總體在它們牽涉的事物關系中出現，它本質上與存在者的存在相關。在polis和存在之間，一種同一本源的關系支配著。(1992,S.132－133)
他的這個描述純粹是在談他的存在論思想，而與政治哲學沒有什么關系。他把一個政治概念變成了一個存在論的概念。但是，我們若是接受海德格爾對存在論(ontologisch)與存在者狀態(ontisch)的區分的話，那么就可以說，海德格爾從存在論層面解釋polis并不妨礙人們可以繼續從政治哲學(區域存在論)的層面來解釋polis。而這兩個層面并不是截然分開的：前者是后者的基礎與根據，后者對其對象的研究其實總是已經包含有對它的存在論理解。海德格爾甚至會說，只有從存在論意義上的polis出發，我們才能真正理解和把握政治意義上的polis概念。
三
然而，始終只是在存在論層面談問題，始終堅持他的問題只有一個即存在問題的海德格爾，其哲學能否是實踐哲學？如果是，究竟是在什么意義上是？
盡管對于“實踐哲學”的概念人們尚未有完全一致的定義，例如，馬克思主義哲學家心目中的實踐哲學與亞里士多德傳統意義上的實踐哲學肯定不是一回事。我是在后一種意義上使用這個概念，但是，也并不完全排除前一種意義。在后一種實踐哲學中，“實踐”指的是與理論活動、生產勞動和經濟活動判然有別的正確的道德倫理行為和政治行為。在德國哲學中，人們往往用Handeln及其名詞Handlung來指此種意義的實踐，所以它往往可以與Praxis交換使用。在海德格爾哲學中Handeln也是一個重要的概念，不斷有哲學家把它作為自己研究的主題。但海德格爾的這個概念與其在亞里士多德那里或德國古典哲學家和其他現代德國哲學家那里都不同，且本人前后期也有很大的不同。在《存在與時間》中，Handeln主要是在傳統的目的-手段意義框架中使用的，指受統觀引導的人的實用活動，有點類似亞里士多德講的Poiesis(生產)(cf.Gethmann,S.145)；而在后期著作中，如在《論人本主義的信》中，Handeln則是指存在之思，即存在之意義通過此在的存在而展示。至于傳統上與理論相對立的、手段－目的意義上的“實踐”，以及亞里士多德意義上的“實踐”，海德格爾很少使用；即使使用，也是為了說明他自己的思想，而不是要正面肯定這些概念以及與之有關的實踐哲學。那么，我們還能說海德格爾哲學是實踐哲學嗎？
即使是對海德格爾與亞里士多德實踐哲學的繼承關系有深刻解釋的塔米尼奧(J.Taminiaux)，也認為海德格爾最終是帶著柏拉圖的偏見來對待亞里士多德的實踐和生產的概念。體現人的復數性的意見(doxa)被歸結為此在非本己的行動。海德格爾實際上是和柏拉圖一樣，根本藐視多數人的意見，不重視人類事務，把理論生活(bio theoretikos)看得高于一切。正因為如此，海德格爾實際上最終把實踐理解為理論或等同于理論或思。(cf.Taminiaux,1991,pp.129－137)
我認為，塔米尼奧是在用傳統的理論與實踐概念及其對立的模式來判斷海德格爾哲學的性質，他忽視了海德格爾對此模式的揚棄。要弄清海德格爾哲學的性質，我們還必須對“實踐”概念本身再簡單地界定一下。不管人們是把“實踐”一般地理解為人的行為，還是狹義地理解為人際行為(道德行為和政治行為等)，它都是人最基本的特征，是人與他人和世界發生關系的基本方式與途徑。人與他人和事物的任何關系都有一定的意義，而不是任意的。無論我們是出手制止一個暴行還是對它形成一個道德判斷，只有在我們與之有一定關系的情況下，或者說它已經與我們共在的情況下，才有可能。事物或他人不管與我們有何關系，都是有意義的，即我們對其所“是”有一定的把握；絕對的無意義就是絕對的無，遑論關系了。這種關系不是兩個現成物之間的外在關系，而是這個此在與其他此在或其他存在者之間的存在關系，或者說存在論關系，指的是我們對他們的意義、他們之所“是”有所理解和把握。這種理解與把握不是主觀理智的認識，而是我們存在的行為。我們存在于世，就對世界上的種種事情和人物有理解與把握。孩子知道母親是母親，當然不是通過理論認識，而是他活著(存在)就對母親之“是”有把握，或者說，就明白母親“是”誰。當然，除了存在論關系外，我們與事物和他人還有存在者層面的關系，例如，搖籃里的孩子與其母親有一定的物理方位關系，有母子之間的人倫關系，有哺育者與被哺育者之間的喂養關系，等等。但這些存在者層面的關系顯然都是以母“是”其子之母、子是其母之子，或者說，以孩子與其母親有存在論關系為前提的；這種關系不存在，種種存在者層面的關系都無從談起。
這種關系從哪里來？它當然不是人為主觀的規定，而是存在論的基本事實，即世界萬物都是有意義的。意義從哪里來？當然不是人能主觀加以規定的，雖然人們很容易相信是那樣。意義之源來自那個規定意義之“是”，這個“是”就是存在。它既不是一個實體也不是一種性質(存在性)，而是一個事實的、歷史的發生，一個事件(不要將“事件”理解為有頭有尾完成了的事情)。它是展示，是開啟，是敞開，是萬物從中出現(呈現)的深淵，是給予和發送，是天命。即使是這些術語和概念，也不能完全表達存在的真正意義，所以海德格爾要不斷地重新開始。但有一點是清楚的，就是它永遠是猶抱琵琶半遮面，既展示又遮蔽。此在只能聽從它，而絕不能控制它。它是此在的絕對條件。我們之所以覺得海德格爾的這些說法神秘，是因為我們在用精神、物質二元論來理解世界，而沒有看到存在的絕對性，即它規定了精神與物質，或者說，它使精神與物質各是其所是。
海德格爾始終堅持存在在此在的境域中展示，也就是說，存在通過人使事物有意義，使事物是其所是。但這決不是說人決定事物是什么，而是說人只要在世存在事物就已經是什么了。換言之，事物之“是”是通過人的在世存在展示的，人就處于事物之存在的展示中，也就是處于存在的真理中，但此真理同時是遮蔽，這就是人的有限性。人的在世存在當然不等于意識活動，也不是一般意義的實踐，但卻是行(Handeln)，而不是意識活動意義上的思。海德格爾后來把這種行叫做“思”，不是在人的主觀思維意義上使用這個詞，而是在他自己特有的意義上使用。嚴格說，這種“思”是存在之思：不是人對存在的思，而是存在自己的思，即存在的展示或存在的言說，它與存在互屬共生。前蘇格拉底哲學家最好地揭示了這種共屬，巴門尼德的“思有同一”就是典型的例子。即使在柏拉圖和亞里士多德那里，還可看到思與存在共屬的若干痕跡。但到了近代，思就完全成了主體的活動了，思變成了計算思維和技術。對于存在之思，或作為存在的思，現代人反而不能理解了。
要理解海德格爾的“思”，還得記住“意義”二字。思不是一種特殊形式的行為，也不是優先于其他行為的“理智行為”，而是在一切行為中激活存在的意義的東西；沒有存在的意義就不會有行為。(Nancy,p.68)意義不是此在的屬性，而就是此在本身。在后期海德格爾那里，為了避免主體主義的陷阱，他更多地把此在規定為存在的此在，這個存在的此在就是意義。從存在論上說，此在是存在意義的展開，這種展開就是他的行為，但不是主觀性意識或意志的行為，而是存在行為。一切其他行為都以此行為為條件。西方形而上學長期對存在的遺忘，也造成了對此種存在行為的遺忘。認為世界由赤裸裸的現成事物組成，或把行為看成受主觀意志或意識操控的活動，就是這種遺忘的表征。理論與實踐的二分也是這種遺忘的表征，這種二分沒有看到它們其實都是以存在行為為前提的。
而通常意義的實踐哲學，正是建立在這種二分基礎上的，這從人們把它理解為與理論哲學相對就可看出。實踐哲學無論研究人類什么行為，都是研究存在者層面的行為，研究與“可以認識什么”相對的“應該做什么”。但海德格爾所說的行為即存在之思，卻“既不是理論也不是實踐，它在這區分前發生。……這樣的思沒有結果。它沒有功效。”(1978b,S.354)如果我們不接受與理論相對的那個實踐概念的話，我們就可以把海德格爾的“思”或者行為概念稱為源始的實踐，就像他把自己的思想叫做“源始倫理學”一樣。它不具體研究和告訴我們應該做什么，但卻使任何做有意義。世界正是在這種行為中產生的，而我們的一切行為和對行為的評判只有在此世界中才有意義。就此而言，我們完全有理由稱海德格爾哲學為源始實踐哲學。它不與理論哲學相對立，而是揭示一切人類實踐和理論的存在論條件。它本身當然是理論，但它的研究對象卻是(源始意義上的)真理在人的存在中的展開。由于這種展開，人的任何實踐才有意義，才是實踐。
今天人類所深陷其中的虛無主義，源于理論與實踐的無根，而這種無根則源于世界被連根拔起。各種理論、各種主張、各種學說和主義，統統沒有深究它們自己之所是。它們只是把自己的前存在論理解當作存在本身，而不知自己已從根本上被遮蔽了。以今天實踐哲學的兩個主要門類倫理學和政治哲學為例，它們都早已失去了其存在論的根據。人們提出種種理論，卻不知倫理道德為何，政治為何。我們看到的是一個又一個無根的道德哲學和政治哲學。人們之所以有那么多彼此沖突的道德理論，是因為人們對道德本身之是沒有共識，這樣才會爭論道德之基礎。至于政治，早已為經濟所代替，以至于人們要“找回政治”或“重新發現政治”，這歸根結底是因為忘了政治之“是”，即政治的存在。在號稱多元的現代社會，只有對事物前存在論的理解，卻沒有對事物之“是”的追究；人們根據利益來決定是非，根據數量來決定對錯，眾說紛紜，莫衷一“是”。多元論的背后實際是虛無主義。
在此情況下，任何實踐哲學都只能從對人類行為的前存在論理解出發，而無法深入到人類行為的存在論前提，即此在與存在的關系上，或者說存在真理的源始展示。各種事物的存在，即其所是，都不是孤立的，而是在世界這個意義整體中才有其意義(海德格爾后期用“四方域”取代世界，以突出其全方位性和去除“世界”概念尚存的人類中心論殘余)，因而不是沒有趨向性規定，而是相反。這個“世界”不是靜止的存在者，而是存在真理不斷的揭示與遮蔽；它決定了人們對自己行為(實踐)的理解，構成了人類實踐最核心的部分。如果這樣理解，那么還有什么比以此為研究目標的海德格爾哲學更有資格稱為實踐哲學？海德格爾稱自己的哲學為“源始倫理學”不是很恰如其分嗎？
注釋：
①Heidegger,Ph
