始于傷寒論 終于傷寒論
……《臨床應用傷寒論解說》《金匱要略研究》譯后小記兼論《傷寒論》之象思維
描述，觀象，在證象流動與轉化中體悟脈證方治本真本然，《傷寒論》式動態整體直觀
當代中國象思維創始人王樹人先生在《回歸原創之思……象思維視野下的中國智慧》一書中論述道：象思維是對中國傳統思維的本質內涵和基本特征的概括，正是“象”或其他最高理念之作為動態整體的“非實體性”，決定了中國傳統思想文化具有的“非對象性”、“非現成性”及“原發創生性”諸品格。非實體性范疇顯示為一種動態的終極的原發創生性，所以不僅不能用概念思維，而且只有中止或“懸置”概念思維，或只有進入象思維，才有可能領悟，從而有可能使思與境界躍升至原發的創生境域。
筆者認為，《傷寒論》（包括《金匱要略》，后同）所呈現的正是中醫臨證之際的原發創生境域。《傷寒論》的“脈證并治”思維是中國傳統思維在醫學上的典范應用，是一種通過描述而觀證象的方法，由脈證與方藥共筑原象，從證象的流動與轉化中體悟疾病及其治療的本真本然。《傷寒論》在描述脈證及其方證關系中盡顯象思維之“思”的精神運動，表現出“天人合一”式的動態整體直觀。《傷寒論》式思維當屬象思維，而非西方文化的概念邏輯的線性理性化思維。
現象學研究給人們的認知帶來了新的啟示，海德格爾的一個重要用語“緣在”（Dasein）所顯示“存在”的意義，即不是概念的規定，而是一種描述。“緣在”不僅是動態的，而且是整體的即具有張力的整體。這種作為動態的整體，只要用概念思維方式加以規定，“存在”及其意義就因而被遺忘或遮蔽了。“存在”本身，或者說本真的“存在”，作為動態的整體，它是不可用概念思維的方式加以揭示的，王樹人先生認為這里需要的倒是“象思維”體“道”的整體觀。《回歸原創之思》論述道,現象學的最重要目標是“回到事情本身”或“回到原初境域”。在概念思維的前提下，無論是經驗主義的“解釋”，還是科學主義的“分析”，從胡塞爾到梅洛-龐蒂都認為脫離了“事情本身”。現象學力圖換一種視角，換一種方法，以便能更有效地“面向事情本身”。這種視角和方法，實質上都是在努力打破經驗主義和科學主義在把握整體上的無能或局限性，也就是向整體直觀的‘象思維’趨近。梅洛-龐蒂在《知覺現象學》中提出“我是絕對的起源”，試圖打破科學觀點所作的“我”與世界的隔離或割裂，具有趨向“本真之我”的意義。其從知覺現象學的立場出發指出：“應該描述實在事物，而不是構造或構成事物。這意味著我不能把知覺與屬于判斷、行為或斷言范疇的綜合等同起來”、“問題在于描述，而不在于解釋和分析”、“純描述的要求是既不采用分析的方法，也不采用科學解釋的方法”。這些觀點啟示我們，“描述”不是概念判斷的解釋和分析，而是對“事情本身”的新發現，描述能比概念思維更接近把握“事情本身”。就是說，作為“絕對起源”的“我”，其“體驗”和“知覺”，由于與所“體驗”和“知覺”的世界是一體，所以不能用對象化的概念思維作判斷、分析、綜合，要把握這里的本真本然，則只能描述。
筆者認為，從整體上來看，《傷寒論》主要的方法即是描述，其中對脈證方藥描述的比重遠遠大于解釋，重要用語的形成也基本上使用描述的方法，而不是建立概念定義的方法，三陽三陰篇呈現出多種證候群、證象的發生、流動、轉化和呼應，是一種描述的整體動態的“緣在”狀態，以此揭示出方證治療的關系。其“道理”蘊含在“恍兮惚兮”中，但并不強行基礎理論體系的建構與闡釋，如此“不立文字”，就是不訴之于語言，中止概念思維，非不能為，乃知其不可為也。
例如，“太陽病，發熱，汗出，惡風，脈緩者，名為中風”揭示太陽中風證，是一種描述而非概念，不可以用現代醫學對疾病進行定義的方式來建立太陽中風證的概念。“桂枝湯方，桂枝三兩去皮，芍藥三兩去皮，甘草二兩炙，生姜三兩切，大棗十二枚擘”也是一種描述而非定義，不可以用藥典中對如阿司匹林等西藥的定義模式來規約桂枝湯。“太陽中風，陽浮而陰弱，陽浮者，熱自發，陰弱者，汗自出，嗇嗇惡寒，淅淅惡風，翕翕發熱，鼻鳴干嘔者，桂枝湯主之”，更是一種描述，條文與組方、服法、將息法一起呈現為脈證與方藥的共同筑象，而非邏輯與分析。事實上，不可以對太陽中風、桂枝湯下定義、建立概念，無法形成對太陽中風與桂枝湯方證之間的邏輯判斷與分析，若“強字之曰”則易走入概念思維，偏離“事情本身”，而陷入“斷橋”的僵局。
又如，《傷寒論》中有許多關于腹診證候的描述，如果按照部位大致分類，心下部位則可見“心下濡”、“心下痞”、“心下痞硬”、“心下痞堅”、“按之心下滿痛”、“心下滿微痛”、“心下滿而鞕痛”、“正在心下，按之則痛”、“心下痞鞕滿，引脅下痛”、“心下痛，按之石硬”、“從心下至少腹鞕滿而痛不可近”、“心下支結”、“心下悸”等；胸脅部位則有“胸脅苦滿”、“胸脅逆滿”、“胸脅支滿”、“胸脅下滿”、“胸脅滿微結”、“胸下結鞕”、“脅下痞鞕”、“脅下素有痞，連在臍旁，痛引少腹入陰筋”等；腹部包括少腹、臍下等部位則描述為“腹濡”、“腹滿”、“腹脹滿”、“腹滿痛”、“腹中急痛”、“苦里急”、“虛勞里急”、“少腹滿”、“少腹硬”、“少腹當硬滿”、“膀胱急，少腹滿”、“少腹滿如敦狀”、“內拘急”、“少腹拘急”、“少腹里急，腹滿”、“少腹急結”、“少腹堅痛”、“少腹腫痞，按之即痛如淋”、“臍下悸”、“臍下有悸”等。筆者認為，如果從腹診角度來考察，上述腹證的一部分屬于患者自覺，但更多更重要的是醫者診察的他覺，其中包括性質、形狀、程度、范圍等豐富的內容，每一個描述用語均呈現出具有特點的一種“腹象”，幾乎不能互相代替使用。并且，顯然，這些腹診證候也不能用概念定義的方式來表示，只能在描述中把握特征、形成“腹象”，以“觸聯”證治的聯系。
可見在《傷寒論》，把握證候本質的最佳方式采用的是描述的態度與方法，描述，再描述，體悟證象。其所見體悟，不是概念、判斷、推理所得出的結論，而是進入原象，在象的流動與轉化中整體貫通的原發創生之境域。如此方得本真本然，方得源頭活水，此乃老子所稱“萬物并作，吾乃觀其復”的境界。所以，整體《傷寒論》表達的內涵，不可能用概念方式加以定義、詮釋，不可能用邏輯思維進行推導、分析，卻需要象思維的動態整體觀來體悟。
《傷寒論》猶如一首恢弘精微的脈證方治長篇敘事詩，是古代醫家參悟人身“天地”、把握證治經緯的哲思結晶，是中國古文化“早熟”特點在對人體生理、疾病、治療領域即“醫”界的體現，以張仲景為首的《傷寒論》流派的開拓者、創造者們是一群高尚的先知。
筆者認為，日本漢方醫學古方派正是體悟到《傷寒論》具有的這種原創性和啟發原創性的深邃特質和雄渾底蘊，所以在治學中罷黜百家，獨尊仲景，把《傷寒論》式思維發揮到極致，“始于傷寒論，終于傷寒論”（《臨床應用傷寒論解說》）便是這種治學特點和學術境界的簡約描述。
大塚敬節先生是現代古方派的代表，其治學的突出特點便是推崇《傷寒論》、《金匱要略》，凸顯仲景學說的原創性、根基性和指導性地位，踐行“始于傷寒論，終于傷寒論”的方法論與境界觀。筆者認為大塚先生對《傷寒論》、《金匱要略》的學習理解與臨床運用似可概括為以經學治經、以《論》理釋《論》、以條文照應條文、從證候中得要領、“在病人身上讀出《傷寒論》”等特點。
在大塚先生入于湯本求真門下學習漢方的最初階段，湯本求真嚴苛地規定只許讀《傷寒論》和《金匱要略》，不允許讀第三本書。對此大塚先生在晚年感慨道：“最初的二、三年里，我全力以赴地做了《傷寒論》和《金匱要略》的研究。這樣一來我達成了與漢方醫學最根本經典的親近和熟悉”，“像這樣在學習的初期，沒有涉及雜學，而能夠直接全力攻讀了傷寒論，這是湯本先生予我的恩賜”，“我想把《傷寒論》研究持續下去，直到生命的終點”。
湯本求真當時這樣規范大塚敬節，大塚先生也這樣教誨后人和弟子，大塚恭男先生記述道：“父親貫穿生涯而研究汲取的是《傷寒論》及其姊妹篇《金匱要略》，以此兩書為核心，然后也面向后世方、本草學”，始終認為“必須徹底地做好傷寒、金匱，這件事做好后可以去學習千金、外臺、金元流派醫學以及本草學，但是如果核心的東西沒有牢固掌握，其所得也就成了百事通‘萬金油’”。
此語看似平常敘述，但是寓意深奧，入門伊始應該讀什么樣的書，形成怎樣的最基本的框架，將怎樣的根本認知方式深植心中，并且訓練成自覺的操作意識和方法，對漢方醫學的成長路徑、成長類型以及成長限度有著非常重要的決定作用。入門階段的大塚敬節先生并不懂如何去學習，他按照湯本求真的要求去做，并一生實踐這種方式，明白了這樣讀書的好處，深諳其妙，深受其益，在自己的晚年感慨湯本先生的“恩賜”，可謂語重情深。
那么，《傷寒論》“核心的東西”指的是什么呢，當然是疾病“脈證并治”的方法，但筆者認為如果在象思維視野下，“核心的東西”應指描述脈證、觀其證象、在證象的流動與轉化中體悟脈證方治的本真本然，這種《傷寒論》式動態整體直觀。漢方醫學古方派醫家認為沒有《傷寒論》就沒有漢方醫學，《傷寒論》式思維是漢方醫學臨床診療的全面的、根基性的、指導性思維，《傷寒論》君臨萬卷醫書之上，不能把它當作是眾多科目中的普通課程之一。所以醫家們對張仲景和《傷寒論》的贊頌不吝言辭，如“自天地生以來，未見妙文如此者，此非圣作更為誰，當予盛贊”（宇津木昆臺語）、“醫學之有傷寒論，猶如儒學之有論語、孟子”（喜多村栲窗語）、“傷寒中有萬病，萬病中有傷寒”、“一部傷寒論置于枕旁足矣”、“凡欲學古醫道者，當先熟讀傷寒論，而后擇良師友事之，親試諸事實。不然則雖讀盡億萬卷之書，要無益于術焉”（永富獨嘯庵語）、“非至圣作為，誰人能得如此”（淺田宗伯語）。
大塚敬節先生本人贊賞《傷寒論》“盡善盡美”，在《臨床應用傷寒論解說》中闡述的觀點認為：無論如何，在漢方醫學古典醫籍中能夠與《傷寒論》地位等同的醫書是空前而又絕后的，即使是能夠相提并論的也沒有。如獨嘯庵所云，《傷寒論》論述了疾病的變化法則和順應這些法則的治療方法，這是其他書中而絕無的，這也是《傷寒論》能夠君臨萬卷醫書之上之所以然。《傷寒論》是前后相照應的一篇大文章，論述正而顧及變，使人看到病狀的轉變無常（定）之處，這個特點貫穿全書，所以必須抓住這個關聯性來讀《傷寒論》。《傷寒論》講述疾病的變化和對于這種變化即應的治療方法，并以此為例，闡釋了一般疾病的治療法則。像這樣將疾病從發病到痊愈或直至死亡，追逐著時間過程而進行論述的做法，無可類比者，誠為空前絕后。讀《傷寒論》者，必須留意這一點，就像要在病人身上讀出《傷寒論》那樣地去顧念傾心。古人有“漢方醫學研究，始于傷寒論，終于傷寒論”的說法，我也想把《傷寒論》研究持續下去，直到生命的終點。
筆者認為，大塚敬節總結的“始于傷寒論，終于傷寒論”這十個字，既是治學方法，也是學術境界。這十個字講的是一個過程，從《傷寒論》開始，長期研讀與臨證，無數訓練與磨礪，體悟到《傷寒論》奧妙，千回百轉，見遍山水，最后還是歸結于本真本然的《傷寒論》。這十個字強調的是《傷寒論》式思維、《傷寒論》式認知方式和《傷寒論》具有的學術境界。這種學術的觀點、思想、境界和思維方式，可謂繼往圣之絕學，予后學以警啟，值得中國21世紀的中醫者借鑒、學習。
遮蔽理，見（xian）道，恢復一個靈魂比失去一個王國更要緊
《傷寒論》教示于人的方法，從總體上來看，其避開了理論體系的語言論述以及對具體脈證、方藥細節的機理闡釋，淡化了理論王國的建構，側重于描述脈證、證候群、證象，依據其流動與轉化揭演證象與方藥的關系，把握疾病的本質。這種方法顯示出不同于理性概念與邏輯思維的特質，超越了理論的思維與表達的極限。乍看起來，樸素而簡單，但實為大道至簡，大象無形，回到事情的本身或原初境域，在主客混一、物我兩忘中恢復具有原發創生性的能力和靈魂。
從現象學研究來看，使用語言文字建立概念、闡釋機理、建構理論體系，不可避免地將事物對象化、概念化。這種思維方式從概念出發，而不是從“事情”本身出發，對于人本身是一種疏遠化的思維方式，它在本質上并不關心處于整體性中活生生的人性。概念思維方式中包含著簡化與僵化，單純靠這種思維方式，不可能把握事物活生生的、有機變化發展的整體，反而會偏離有機的活生生的整體性和由此所生發的層出不窮的創造性。并且這種對象化活動的直線性，還會導致從對象化、疏遠化到異化的產生。
另外，從符號學的角度看，語言文字在運用時會碰到“意義過剩”的問題。概念思維把語言文字作為定義、概念、判斷、推理的分析解釋會使得其所表達的意義難以確定，反而造成混亂，甚至出現“語言游戲”狀態。
《周易》言：“易者象也，象也者像也”、“觀物取象”、“象以盡意”。易學家們也有“立象以盡意”、“盡意莫若象，意以象盡”感悟。《回歸原創之思》中象思維觀點認為：“我象思”的生命活力與原創性，不僅在于它中止了對象化的概念思維活動，解除了對象化僵化的束縛，還在于此時的“我”感受力最強、觸角最多，“我”的本真狀態具有概念思維所不可比擬的廣闊自由的思維時空。就是在這種“惟恍惟惚”中，在象的流動與轉化中，本真的“我”會有所悟，或會有所發現。“大象無形”是最具創造活力的“原象”的原發創生境域，只能為“象思維”所體悟和把握，而為常識和概念思維所無法想象和把握。
在《傷寒論》產生的時代，醫者對證候、證象的觀察有極大的依賴性，久而久之，長期的訓練具備了比現今醫生對證象觀察、描述、非概念化、非對象化處理以及對證象的流動與轉化所帶來的啟示的靈敏而深邃的體悟。如果站在象思維和現象學立場，“象以盡意”，可以理解為不足象則無以盡意、只有象方可盡意，所以甚至可以說在某種程度上只有依靠《傷寒論》的這種證象流動和轉化才能接近或揭示疾病的本質，如果不采取這種方法就會偏離真相，就會無法逼近疾病的本質。相反，如果我們用《傷寒論》中并不存在的“理論”或者說并非主要的方法對《傷寒論》的“脈證并治”作過度解析或者說強飾，作層層分析闡釋，反而會背離《傷寒論》真正的內涵和用意。也可以這么說，《傷寒論》遮蔽理以觀道，“不說理”，道乃見（xian），遮蔽理，道乃見（xian）。反之，若沉湎于理，若糾纏于理，若醉意于理論盤帶，從說理的左右逢源中而獲得快感，則道反被遮蔽，不得到場與呈現，道必不見（xian）。西哲云：在純粹的光明中，如同在純粹黑暗中一樣，也是什么也看不見的。《老子》也指出“為學日益，為道日損”這種認識的二重性，進而發出了“絕圣棄智”的呼喚。《莊子》應帝王篇“中央之帝”“渾沌”被報恩者善意地“日鑿一竅，七日而渾沌死”的悲劇，也提示了保持“道”的“渾沌”本性、本真、本然狀態的重要性。
筆者認為，大塚敬節先生深諳此“道”。從著作中可以看到，已如前述，他對《傷寒論》的研究特點在于重考據、重證候、重方治、重療效，不作過度的理論注腳，避免牽強的理論解釋，觀證候活生生的原態，悟其轉化與演變，得到脈證方治的本真本然。對于一部分理論色彩較濃的內容不予深究，甚至質疑其是否為原著的原文，對機制闡釋性文句如“所以然者……”一類文字認定為后人摻入文，警惕其對仲景原著的誤導。這種不訴之于語言解釋的做法，“懸置” 已知之知，中止概念思維，最大限度地保障“醫者之我”在本真狀態中感受和進入《傷寒論》所提供的“象思維”的原發創生境界。這種治學方式兼具江戶醫學館考證學遺風與提倡“實證親試”的古方派學風，將綿密細致的學者審慎態度與救病挽逆的臨床現場醫者硬朗作風揉和在一起，形成了獨特的學術風格與魅力，同時至少在臨床治療學角度最大程度地還原了作為臨床淵源的《傷寒論》、也是被大塚先生自己稱為“世界最高的論述治療學的古典醫著”《傷寒論》的本來面目。
婁紹昆先生講述閱讀《漢方診療三十年》的感觸時道：“時時親切細膩地體驗到具象的經方知識和大塚敬節先生的臨床智能與技巧。在醫案敘說的字與字關聯之中，朦朧地傳遞著破結方證對應的密碼，不知不覺之間欣喜地理解到臨床時意向性思維的作用，漸漸地懂得從原始的臨床資料去接近經方。還原方證這是經方醫師的必須要經過的一道窄門。”(久久不能釋懷的《中醫之味》)真摯妙語，娓娓道來，每字每句均耐琢磨，筆者也從中參悟到了中止概念思維、直觀進入本質的現象學內涵。同時婁先生也冷峻而犀利地指出: “中醫經方的方證辨證在日本卻得到長足的發展。日本漢方家把龐雜的中醫理論進行削盡陳繁留清瘦的揚棄，竟然盡顯其仲景思想的本色之美。章太炎先生有“吾道東矣”一語，暗指這一令人難以啟齒的歷史事實。”彭堅先生率性而評：這個結論有如石破天驚，大膽而直率！在當今仍然處于半閉鎖狀態，一心向西看，不愿向東看的中醫界，必將掀起一陣狂潮。（《中醫思想者第二輯·漫漫從醫路，切切經方情》）
筆者試圖借助此時的語境再陳私見:其一，胡希恕先生提出的方證對應是中醫辨證尖端方式的觀點，如果從象思維和現象學的角度思考，則可以感悟到胡老所據的高度，加深理解這個觀點在于強調《傷寒論》式思維的唯一性、不可替代性，也就是說，在某種場合、某種情況下只有憑借《傷寒論》式思維才能夠最大程度地逼近疾病的本質。其二，岳美中先生有一句名言：“不以理論取勝”，竊思岳老的這句話在某種程度上是在強調《傷寒論》式思維，并非不要理論，要害在“勝”字，勝即勝利，也可以理解為同音字“盛”和“剩”，即盛氣和過剩。理論上層層解析，看似明了，而實際上過多的盤帶會削弱象思維取向，“漸行漸遠漸無書,水闊魚沉何處問”，結果反而是背離著疾病的本質。“大象無形”、“大音希聲”，這些玄妙的之門卻在“醫”之學術中盡顯其實在得無以復加的致用價值。
有人會說，這種治學方法有偏頗。筆者認為，這種指摘適宜于任何一種學術流派或學術現象。易學史中，也產生了象數派與義理派及其論爭，焦點乃在于象數的卦爻與作為卦爻辭的系辭哪個更根本更重要。朱子就此論云：“先見象數，方說得理，不然事無實證，虛理易差。”在禪宗史上，一些禪師使用非佛教的如棒、打、斬、燒等方法啟迪參禪者，對此，鈴木大拙站在禪悟的立場上這樣看待：恢復一個人的靈魂難道不比失去一個王國更為要緊嗎？
回歸《傷寒論》，回歸象思維，回到我們闊別千年的家
王樹人先生認為，“象思維”是人生來的一種本能，一種本原性的思維。只是在概念思維占統治地位之后，或者說概念思維成為思維的“常態”之后，這種“本能”或“本原”就經常被遮蔽或抑制，久之，甚至有所退化。應當恢復象思維，如同老子提倡的“復歸于嬰孩”，找回思或精神的原發生機，這種追根溯源，看似走回頭路，實際上是真正向前開拓。
就中醫而言，隨著如岳美中先生為代表的成長于新文明新文化徹底洗刷時代之前、接受過正統傳統文化教育與熏陶、具有深厚儒學修養、對中醫基本文化和思維具有與生俱來的能力和境界、對“新文化”有強大“免疫力”的最后一代儒醫的遠逝，不為儒焉能“醫”的意識由淡化到喪失，中醫者進入中醫文化狀態的能力逐代減弱，反而在現代科學概念邏輯方法、現代醫學的認知方法的訓練下，多熟悉與寄附于“科學技術”的方式，依賴于已有，只知“從有到有”，反而忘記了“從有到無”開拓思維空間的意義，更不知“有生于無”的“原發創生”。在進入中醫經典創生的境界、熟稔古代醫家當時的語境和意象、使用本真本然的傳統思維認知疾病等問題上，可以說是群體失語、失憶，甚至有意無意間拒絕、反水。原本在傳統中醫中重體驗重感悟的象思維，逐漸為科學的、技術的、理性的、邏輯的概念思維所取代。
對于人類越來越依賴技術的局面以及技術本身，海德格爾這樣指出：“我們現在只還有純粹的技術關系”、“技術在本質上是人靠自身力量控制不了的東西”、“技術越來越把人從地球上脫離開來而且連根拔起”（《海德格爾選集》，上海三聯出版社）。對于人在異化中離開了“本真之我”，海德格爾又“驚慌失措”地疾呼：“人生而被拋”、“無家可歸”。
與“儒醫”岳老們對照，我們眼前的中醫者生來即在現代文明為主流的世界，相對于西方文化無處不在的包圍與誘惑、無孔不入的浸染與灌輸，可以說本真的中國傳統文化是與我們基本上無緣的。科學是理所當然的正統，我們是“科學技術教”的信徒，習慣于概念和邏輯思維，用科學的標準來衡量一切事物和現象的價值與意義，凡是不科學的即是不正確的或無價值的，甚至有害的，而對于傳統文化內涵以及“象”思維是隔膜的、陌生的，處于一種“被拋”的狀態。我們憧憬科學的標榜，卻渾然不知科學“偽善”和不雅馴的一面，雖然在呼吁學習經典、回歸傳統，但一旦進入實際操作，仍然習慣于用清晰的概念、嚴密的邏輯、可控的路徑、強制性的規范來規定和評判中醫活動，中醫者與中醫學的關系也在很大程度上成為“純粹的技術關系”，理性技術將中醫從象思維的家園中脫離開來而且連根拔起，中醫正在面臨著“無家可歸”的境地。
“曝霜露，斬荊棘，以有尺寸之地”（蘇洵《六國論》），《傷寒論》是張仲景為代表的醫家們在艱苦卓絕的臨證實踐中開拓的一方領地，《傷寒論》的“脈證并治”是中醫臨床思維的故園，所顯示的描述與“象思維”的內涵豐富而珍貴，臨床效驗歷千年而不衰，實為世界醫學的一大奇觀。筆者吁請大家清晰地去看，從十七、十八世紀醫家名古屋玄醫、吉益東洞起，漢方醫學古方派在回歸《傷寒論》、回歸象思維、回歸臨床思維故園的路上已經邁進了三百余年的時空，山重水復，柳暗花明，風景無限。“始于傷寒論，終于傷寒論”便是這一路行旅的羅盤與指歸，眾多醫家的經驗與感悟猶如一處處果實累累的采摘園，值得我們現代中醫者去虛心地學習、借鑒。回歸《傷寒論》，回歸象思維，回到我們闊別千年的家，這應當成為我們學術靈魂的自醒、當仁不讓的自負和傳承責任的自覺。
該譯后記實為學習尊敬的王樹人先生名著《回歸原創之思》的讀書筆記，基本思路以及大量文句幾乎原樣引自該著作。讀張祥龍先生方知現象學，讀王樹人先生方知象思維，拜讀先生文章與著作，其中的啟迪性的觀點與見解，摯愛與回護中華文化的精神與情懷，具體到象思維對象醫學研究的啟發，均深深受益，在此謹向王樹人先生表示衷心的謝意！
譯后記試圖引進象思維、現象學的觀點和原理來解讀《傷寒論》及經方學派的思維，僅為嘗試，自知生硬淺陋，極不成熟，但勉強為之之際卻也感覺到認識在加深。筆者認為，象思維啟發下的象醫學研究，最關鍵和重要的階段，也是最后最成功的結果，是進入實際臨床體悟，把握活生生的“脈證方治”中象思維的靈魂，甚至需要建立專題研究基地，培養專門研究傳承人才。
本中文版承蒙我國著名醫家、經方學家，北京胡希恕研究室馮世綸先生和上海中醫藥大學張再良先生在百忙中分別作序言。在北京市仲景學說專業委員會學術活動中，多次承蒙馮老師的教誨，馮老師對仲景學說的深刻見解和堅毅恪守的精神令人敬仰，也讓后學者發現自己的不足而奮起。筆者曾思考用最簡潔的方式來概括《傷寒論》的特點，當看到馮老師序言的前四個字“道法自然”時，隨即得悟：這正是《傷寒論》最基本的思維方式和境界的點睛之語，可謂，一語喝破，大道坦然。張再良老師著有多種《傷寒論》、《金匱要略》研究專著，也是著名漢方醫學研究學者，筆者在學習理解仲景學說、研究漢方以及學習中醫日語時多次拜讀和使用張老師的著作，受益良多。張老師在序中精辟地揭示了漢方醫學學術以及大塚敬節先生治學的特點，令筆者增進了對漢方醫學這一特殊領域的認識。當得知張老師曾參與翻譯出版大塚先生的著作時，令筆者對張老師學界前輩的尊重頓加學術知音的親近感。在此謹向兩位先生表示衷心的謝意！
在本中文版的策劃、翻譯和出版過程中得到了中國、日本相關出版社諸位領導、編輯的寶貴支持、熱情指導和鼎力幫助，在此一并謹表衷心的謝意！
學術翻譯猶如一劑“烏梅丸”，寒溫俱有，五味雜陳，盡管筆者抱著無愧于作者、對得起讀者、譯出精品的態度作這項工作，但限于學識水平和文獻條件，經常有思力如“病蠶食葉”、“慈蔥中空”之艱澀、虛乏感，拙陋與錯誤之處不免多出，敬請讀者指正、賜教。若對其過程略作描述，便是：“三載跋涉，一朝付梓，千日昏晨，半窗收盡。”
王寧元 謹識
二〇一四年暮春 于北京市小清河未及古人齋
