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寫在前面：最近恰逢紀念王國維先生逝世90周年，想起以前讀人文學科時的經歷，偶然翻出一篇讀書筆記，啰啰嗦嗦竟有兩萬多字，其中粗淺無知的話不知幾何，也聊發出來，供自己回味，供讀友批評。

朱熹畫像

朱陸之間：試論朱熹、陸九淵與王陽明心學的關系

一、宋明儒學史中“陸王心學”的書寫獻疑

     以前學者論宋明儒學，大多將其分為“程朱理學”和“陸王心學”兩個學術思想脈絡，與這種觀點相對應的是王陽明心學體系在哲學史中的書寫。一般認為，王陽明的“心學”是對程朱理學的“反動”，也是與陸九淵的“心學”思想一脈相承并發揚光大的。例如，陳來先生在《有無之境——王陽明哲學的精神》一書中就指出：“王陽明哲學就其直接意義來說是對朱熹哲學的反響，他倡導的'心學’是在明中期封建統治極度腐敗，程朱理學逐漸僵化的情況下出現的思想運動，具有時代的意義，同時，也是北宋以來理學揚棄佛道，不斷發展的長期過程的一個結果，在整個理學的發展中占有重要地位。”[①]

 但筆者認為，上述宋明儒學兩個脈絡的說法嚴格來說其實不太恰當。一方面，這種宋明儒學兩個脈絡的提法，實際上體現了程朱理學一派有意排斥陸王心學的立場，是刻意擴大“朱陸之辯”的結果。其實之前有學者就已經意識到了這個問題，例如華山在1962年的《從陸象山到王陽明》一文中認為，朱陸兩家對哲學的各部分——宇宙論、認識論、倫理觀——的看法基本相同，相反陸九淵與王陽明的學說卻有許多地方是不同的。[②]黃宗羲在《象山學案》中就認為：“二先生同植綱常，同扶助名教，同宗孔孟，即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂學焉而其性之所近，原無有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎？”（《宋元學案》卷五十八《象山學案》）實際上，陸九淵雖然在理學的本體論和工夫論建構上與朱熹有較大差別，但仍然是宋代二程以下理學發展過程中的一支，其學術在本體方面與朱熹并無本質性區別，只不過程朱理學一派在確立其正統地位后就開始排斥“異端”，陸九淵的“婺學”遂成為程朱一派攻擊的對象。

另一方面，將心學一系的學統以“陸王”并稱的提法，體現了大多數學者都認為“心學”一系有一個從陸九淵到王陽明，“不斷發展、延續，從臻于成熟到徹底確立的思想脈絡”。筆者認為，如果說“程朱理學”一脈由于其正統地位確立較早，學統相對較為分明的話，那么“陸王心學”這一脈絡是否真的存在仍然有待從哲學史的角度進行深入考察。很可能“陸王心學”的體系性建構，既與程朱理學一派排斥陸王有關，也是與“陸王心學”試圖建構自身學術體系的努力相結合而產生的。

特別是如果我們追溯王陽明“心學”體系的形成過程，可以發現，王陽明“心學”思想中的很多內容，首先來自于對程朱理學體系的吸收和批判，王陽明所討論的很多基本問題，實際上都是與程朱理學的基本問題相同，只不過在解決方式上王陽明最后與陸九淵走到了一處。從王陽明的思想經歷來看，其早年受陸九淵的影響不是特別明顯。青年時代的王陽明，其思想也同宋明時代理學家們一樣，經歷了一條“出入釋老”到“回歸孔孟”的心路歷程。一直到了王陽明“龍場悟道”后，其思想和學術觀點與陸九淵愈走愈近時，他才開始評價、接受和吸收陸九淵的思想，來充實和完善“心學”體系。如果仔細體察王陽明及其門徒對“心學”地位的自我認知，他們也沒有明顯提出從陸九淵到王陽明的學術傳統，而只是對陸王異同有所察覺。不僅王氏門人自稱為程朱之后，自認為與程朱實乃同一體系，而且王氏門人甚至包括王陽明在內，無論是對程朱還是對陸九淵都采取了批判和吸收兼有的態度，很難稱得上陸王一系有別于程朱一系。因此，二者名為兩系，實則處于同一學術脈絡之中，不可剝離。

因此筆者認為，王陽明“心學”思想雖然在宇宙論上有吸收和借鑒陸九淵心學思想的成分，但其形成的過程卻是首先在工夫論上對朱熹理學思想的反動，其所討論的主要問題仍然沒有超過程朱以來所回答的基本問題，最后上溯到本體論和宇宙論的建構時，王陽明才徹底與程朱理學分道揚鑣，而與陸九淵在本體論上出現了偶合，并對其思想加以吸收借鑒，因此在王陽明晚年所提出的“心學”工夫論中出現了許多與陸九淵“心學”相似之處的主張。由工夫論上溯到本體論和宇宙論，這種哲學建構思路在中國古代哲學史中屢見不鮮。

 就前人學者的研究來看，很多學者也已經意識到，盡管王陽明的心學思想雖然與陸九淵有著十分密切的關系，但其基本問題都是繼承和遵循朱熹而來。新儒家學派代表人物之一唐君毅曾經在《中國哲學原論（原教篇）》“總述陽明與朱陸之異，與其同于朱而異于陸，及兼尊朱陸之諸端”一篇中即認為：“陽明之學，世皆謂其承陸學，本文上篇，亦嘗就陸王同處諸大端，一一舉出。然自細處看，則陽明之學，雖歸宗近象山，其學之問題，則皆承朱子而來﹔其立義精處，正多中朱子義，轉進一層而致。”[③]唐君毅認為，王陽明的“心學”雖然很多觀點表面上都與陸九淵相同，但實際上陽明“心學”所探討的主要問題卻基本上都是承接程朱理學的脈絡而來，“其學之問題，則皆承朱子而來﹔其立義精處，正多中朱子義，轉進一層而致”。他認為，王陽明創建的“心學”理論，大多是在朱熹所提出的心、理等存在論關系，格物致知與主敬的方法，心已發未發的狀態，以及工夫論上的存養省察等理論上發展而來，“然陽明此外之疑于朱子之義﹐則又正皆承朱子之問題而來﹔唯于朱子以條目加以分別并列者﹐皆欲貫通之以為說﹐而自謂此正本諸朱子之言覾通之旨。”他還指出，程朱理學與陸王心學并非如傳統學者所認為的那樣截然兩途，而是兩個在很多儒學基本問題上互相聯系的學派，“斯可見程朱與陸王之學﹐正有如一菱形四角之互相關聯﹐非只可視如對壘之二派而已。”唐君毅的結論是：“由上所述，是見陽明與朱陸二賢間，實互有異同。陽明固有不同于朱子者，亦有兼不同于朱陸﹑與異于陸而同于朱者。觀陽明對朱陸之評論，則吾人又可見陽明雖極推尊象山，而亦未嘗以其學為至極。陽明言雖似多議朱子之失，然又未嘗不力求與朱子能相契會。”王陽明雖然在“心學”中很多問題的立場上反對朱熹，而推崇陸九淵，但也并不是完全認同陸九淵的思想，二者思想的基礎還是不同的。

陳來雖然反對侯外廬先生等主張的王陽明“心學”是“調和朱陸”的結果，但這并不妨礙他承認陽明心學在很多問題上的討論是內在地繼承朱熹而來。陳來認為，不管王陽明在《朱子晚年定論》和答羅欽順書中怎樣表白他之反對朱子并非出自本心，如果仔細讀陽明著述，他對朱子哲學的知識取向表示的強烈甚至過度的反感處處可見，他對章句訓詁、物上求理的攻擊之刻薄也常使人莫名其妙。雖然王陽明對朱子學的批判與當時程朱理學人士對他的抨擊太多有關，“但從更大的歷史視野來考察，'和會朱陸’顯然并不能真正顯示出理學后來的發展方向。盡管陽明哲學的不少討論是內在地繼承朱子而來，但若將陽明看做和會朱陸的集成者，則且完全不恰當……無論如何，陽明哲學整體上是對朱學的反動，而不是調和。”[④]

有的學者還從“辨章學術，考鏡源流”的角度提出了“陸王心學”的學統：陸九淵之心學在宋代被統一于理學傳統之中，成為潛流，到王陽明的時代方才被發揚光大，又成為顯流。但需要注意的是，任何清晰的歷史理論建構都必然存在著取舍問題，甚至會出現削足適履的過分之舉。在陸九淵的時代，雖然他提出了“心即理”的命題，但他并未標榜“心學”，而是仍然在二程的理學源流之下與朱熹討論工夫論的“易簡”與“支離”問題。陸王合稱，是近代以來哲學學者的理論建構，雖然有合理之處，但多少則放大了陸王之同和朱王之異。

陸九淵畫像

二、王陽明對“朱陸之辯”的認識與評價

討論王陽明之心學與陸九淵之心學的關系，首先就要探討王陽明的心學與陸九淵之心學思想的異同之處。所謂“陸王心學”，概言之，便是默認為陸王心學之間同大于異，而且王陽明對陸九淵的思想也有所繼承和發展。陸王之同，最為明顯的就是王陽明接受了陸九淵“心即理”的這一命題，這一點也為眾多建構陸王新學體系的學者所依據的基礎。但陸九淵和王陽明對“心即理”這一命題的理解卻有所不同，這一點也要引起我們的重視。

 從陸王之同來看，王陽明明確表示認同和肯定陸九淵思想的，主要有如下幾段記載。首先是王陽明在為《象山先生全集》所作的序言中對朱陸學術的討論：“至宋周、程二子，始復追尋孔孟之宗，而有無極而太極、定之以仁義中正而主靜之說，動亦定、靜亦定、無內外、無將迎之論，庶幾精一之旨矣。自是而后有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟氏之傳。……故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪。”（見《陸九淵集》，中華書局1980年版，第538頁。）

    另一部分記載見于王陽明在《答徐成之》書對朱熹和陸九淵學術的評價：“仆嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為圣人之徒。今晦庵之學，天下之人，童而習之，既已入人之深，有不容于論辯者。而獨惟象山之學，則以其嘗與晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由賜之殊科焉則可矣，而遂擯放廢斥，若獻砍之與美玉，則豈不過甚矣乎！晦庵折衷群儒之說，以發明六經語孟之旨于天下，其嘉惠后學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示后學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之？”（《王文成公全書》卷二十一）

在第一條記載中，王陽明將周敦頤、二程的學術評價為“追尋孔孟之宗”，達到了“庶幾精一之旨矣”的境界，但仍然未有不足；他將陸九淵的學術則評價為“雖其純粹和平，若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟氏之傳”。王陽明對程朱一派理學的宇宙論“無極而太極”的建構、及其工夫論“仁義中正而主靜”的提出進行了稱贊，表明王氏心學與程朱理學之間的差異，其實沒有程朱一派所強調的“正統”與“異端”水火兩不相容的那么激烈。同時，王陽明對陸九淵的思想主張的基本評價更高于周、程，他認為象山之學“簡易直截”，其實才是真正的接續了孟子之學。但值得玩味的是，王陽明贊許程朱理學“精一”，又批評陸九淵的思想不夠“純粹和平”，似乎也暗藏了在理論上的取舍趨向：在立場上王陽明或許更靠近陸九淵，但在理論上也許程朱理學才是其思想營養的真正來源。

在第二條記載中，王陽明對“朱陸之辯”這個問題也給出了他的評價和看法。從評價來看，王陽明表面上對兩人并無偏頗，“仆嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為圣人之徒”。從具體學術的分析上看，“晦庵折衷群儒之說，以發明六經語孟之旨于天下”，在朱熹手上完成了宋代程朱理學體系的建造，因此的確是功莫大焉。“而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示后學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之？”陸九淵所“立大本”、“求放心”，指出“義利之辨”，也對儒學的發展做出了不可泯滅的重要貢獻，因此王陽明對程朱學派排斥陸九淵心學的思想提出了批評。但是如果考諸王陽明當時所處的程朱學派崇朱排陸的文化環境，其之所以揚陸九淵，而且還特地指出陸九淵在“立大本”、“求放心”方面的貢獻的目的也就格外清楚了：王陽明實際上是在為王氏心學張本，就實際的學術觀點而言，王陽明會更加同意陸九淵，特別是指出陸九淵為孟子之學“立大本”，其實際上的評價是要高出朱熹“折衷群儒”的。

 但是，也許王陽明對朱熹和陸九淵表面上的中立態度并不是他真正的看法，一方面，他稱贊朱熹在奠定理學思想體系和正統地位上的貢獻等于是避開了具體學術觀點的批評。在批判程朱理學的基礎上建立起理論的王陽明，在當時并不敢明確批判居于圣賢地位的朱熹和占據主流的程朱理學；另一方面他在宣揚“心學”時，卻采取了明修棧道暗渡陳倉的辦法，將“心學”標榜為程朱理學的衣缽繼承者。例如，在《朱子晚年定論》一書中，王陽明就偽稱朱熹晚年已經逐漸向心學靠攏了，按照心學思想重新解釋了程朱理學的理論。在《答羅欽順書》中，王陽明自比孟子，而將程朱喻為楊、墨，指出“孟子之時，天下之尊信楊墨，當不下于今日之崇尚朱說”，他委婉曲意的認為自己作《朱子晚年定論》實出于不得已，“蓋不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也”，但他也有理論上錚錚然的自信：“夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”因此，我們在處理王陽明評價的朱熹的材料亦須格外小心。

綜合以上這些材料，再結合王氏心學所處的政治生態下的學術環境，可以看出：王陽明對程朱理學的贊揚是策略性的，主要是肯定其對開拓理學體系、并奠定其正統地位的貢獻；而對陸九淵的稱贊不僅有策略性的出發點，其主要目的是為王氏“心學”張目，由于陸學與王學在“心即理”命題上的一致性，宣揚陸學實際上就是宣揚王學；更有實質性的學術觀點上的贊同，如他對陸九淵“立大本”、“求放心”，指出“義利之辨”的肯定。王陽明的這兩處陳述都是針對“朱陸之辯”而發，都體現了王陽明在提高心學地位上的努力，即通過將陸九淵提升到與朱熹同等的地位來使自己開創的“心學”合理化。

既然王陽明對陸九淵的稱贊既然帶有了策略性，便不能完全反映出他對陸九淵的真實評價。實際上，王陽明在討論陸九淵的學術思想時，既有吸收其理論處，亦有對其加以撻伐之處。在下面這幾條記載中，王陽明對陸九淵的思想則既有贊同之處，也提出了批評意見。

《傳習錄》（上）“門人陸澄錄”第三十七載：“澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：'除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在謹獨’。”這一條主要是王陽明在工夫論方面對陸九淵的肯定，即窮理的過程只是“在人情事變上做工夫”，但在加以解釋后又加以深化，提出了“事變亦只在人情里”。這句話應當有兩層含義，一是指“事變”是由“人情”導致的，人是決定事情發展趨向的主體；二是“事變”與“人情”其實歸根結底都是“人情”，在“事變”上做工夫歸根結底也是要在“人情”上下工夫。而在“人情”上做工夫的要點則是“致中和”，“致中和”的關鍵之處“只在謹獨”，即還是在人心上下工夫，力爭在思想認識和道德實踐上都達到“中和”的境界。因此，王陽明雖然贊成陸九淵的工夫論，但又將其更加深化了：陸九淵的工夫修行尚有“人情”與“事變”的內外之分，但王陽明則歸結為人情的修煉，特別是在“心”中的修行。

  《傳習錄》（下）“門人陳九川錄”第二百零五條記載：又問：“陸子之學何加？”先生曰；“濂溪、明道之后，還是象山；只是粗些。”九川曰：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。”先生曰：“然他心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗扈。用功久，當見之。”在這一條中，王陽明則在“朱陸之辯”中明確提出了自己的思想取向：“濂溪、明道之后，還是象山”。他認為，真正接續了周敦頤、二程，傳承孟子之學的還是陸九淵，而不是朱熹；陳九川的回答也頗能窺見端倪：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓”，倘若不是受到王陽明的潛移默化，陳九川是斷然不敢如此拔高陸九淵的，益加說明到了晚年，隨著王陽明與朱熹的分道揚鑣，他在立場上與陸九淵走的更近了。

但是，需要注意的是，王陽明在立場上與陸九淵走得更近，也并不一定代表王陽明的思想是對陸九淵思想的繼承，因為也許就連王陽明自己沒有意識到“心學”的產生是對朱熹學術反動的結果，因而其母體是程朱理學，而并非是象山心學，相反象山心學只是陽明心學的知音而已。從這一點來看，反而印證了王陽明心學來自程朱理學，而并非象山心學的觀點。在第二條中，王陽明也對陸九淵提出了直接批評：“只是粗些”，這與前面批評他不夠“純粹和平”是一致的。對于王陽明這一句批評的理解，涉及到王陽明對陸九淵學術思想的真正評價和陸王學術之間的源流關系，因而在學術界歷來頗有爭論。

  牟宗三先生認為，陸九淵的風格雖似孟子，但孟學分解，“則文理密察，氣命周列，而又一歸于致良知，簡易明白，而不可以說粗”，“象山之粗只由其以非分解的方式揮斥'議論’點示'實理’而見。”[⑤]但趙士林在《從陸九淵到王守仁——論“心學”的徹底確立》一文中對這種理解提出了異議和反駁，他指出：牟宗三這種觀點無非是發揮了王陽明對陸九淵批評中的“雖其純粹和平，若不逮于二子”一句，它曲解了王守仁批評陸九淵之“粗”的原意，忽視、貶低了這一批評的重要含義。[⑥]認為王陽明所批評的“有粗處”不是指陸九淵的個人氣象表現與學術風格特征，而是學術義理上“有粗處”，在學術上不“精一”，未能貫徹一條較為徹底的“心學”路線。趙士林通過分析指出陸九淵學術中不“精一”有兩層含義，一是陸九淵思想體系中程朱理學“格物致知”和自家心學中“切己自反”的工夫論并存的矛盾之處，二是陸九淵沒有徹底建立起一個“心學”的本體論。

在《王守仁全集》卷十一“靜心錄”之三“答友人問（丙戌）”中記載了王陽明明確批評陸九淵學術不“精一”的地方：又問：“知行合一之說，是先生論學最要緊處。今既與象山之說異矣，敢問其所以同。”日：“知行原是兩個字說一個工夫。這一個工夫，須著此兩個字方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫。則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個字，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾，更沒討下落處也。”又問：“致良知之說，真是百世以俠圣人而不惑者。象山已于頭腦上見得分明，如何于此尚有不同？”日：“致知格物，自來儒者皆相沿如此說。故象山亦遂相沿得來，不復致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”

王陽明在晚年明確提出了“致良知”之說，完成了“心學”體系的建構。此一階段，王陽明的門人已經明顯意識到了王氏“心學”與陸九淵學術的區別，“今既與象山之說異矣，敢問其所以同”。他回應弟子的疑問，指出了陸九淵思想中程朱理學的成分“致知格物”與王氏“心學”中“致良知”思想的不同：“致知格物，自來儒者皆相沿如此說。故象山亦遂相沿得來，不復致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”王陽明又曾評價陸九淵的學術，認為：陸象山之學，“其學問思辨，致知格物之語，雖亦未免沿襲之累”。為什么陸九淵沿襲了程朱理學“格物致知”的觀念就是不“精一”呢？其要旨在于格物致知的工夫論背后所支撐的本體論仍然是割裂心、理的二元論，即朱熹認為理存在于人心之中，但與人心不同；但在王陽明的“心學”體系存在論中，卻是“心”即“理”的一元論，雖然與朱熹同樣認為“理”在“心”中，但“心”與“理”實則為一體，只能“求理于吾心”。所謂“精一”，在王陽明那里即心與理的統一性，從本體論來說，就是“心即理”，“析心與理而為二，而精一之學亡”，從工夫論來看，即“知行合一”的“致良知”，“惟務求仁，蓋精一之傳也。”王陽明批評陸九淵“見得未精一”，是從本體論和工夫論兩個層面上進行批評的。

王陽明畫像

三、朱陸之間：王陽明“心學”思想的建構起源

 王陽明一方面贊同陸九淵的學術思想，“故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也”，另一方面也從本體論和工夫論的角度都批評陸九淵的思想不夠“精一”，這是非常值得玩味的評價，王陽明“心學”思想與陸九淵相同與迥異之處，可以從這一點加以發掘。不可否認的是，陸九淵的心學思想對王陽明心學思想理論體系的建構有著重要的啟發作用。王陽明評價陸九淵的思想是“直承孟子”，《宋元學案》記載：“象山之學，先立乎其大者，本乎孟子”，這也與陸九淵的自我期許相同。陸九淵秉承自己的家學傳統，在北宋以來二程理學的熏陶中，融合了孟子“萬物皆備于我”和“良知”、“良能”的觀點，吸收禪宗“心生”、“心滅”等思想，提出了“心即理”的本體論理念，斷言天理、人理、物理只在吾心中，人的“本心”即本體論的中唯一本體“理”。

在陸九淵那里，“本心”是一種與生俱來的“道德理性”。據《陸九淵年譜》記載，“楊敬仲問：'如何是本心？’先生曰：'惻隱仁之端也，羞惡義之端也，辭讓禮之端也，是非智之端也，此即是本心。’”陸九淵與朱熹的“理先氣后”觀點針鋒相對，大膽提出了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也”、“人皆具是理，心即理也”、“道未有外乎其心者”等著名觀點（《陸九淵集》，卷二十二，第228頁）。“心即理”、“人同此心，心同此理”可以說是他極富洞見力的觀點，陸九淵的確不愧是發揚孟子心性之學，提出“心本體論”的“心學”前驅，他為孟子所提出的道德心靈主體“善端”找到了宇宙論依據，將含義本為道德心靈主體的“心”提升為具有宇宙論意義上世界本體的“心本體”。

陸九淵與朱熹在思想上最大的分殊就源于本體論的歧見。在朱熹的本體論建構中，理是形而上的“天理”，作為客觀精神的本體，它既包括道德原則，也包涵自然規律，道德原則也只是自然規律的特殊表現而已；在存在論上，理則作為萬物的本質存在于一個超越現實的潔凈廣闊的世界之中。在普遍的自然規律與道德原則的關系上，朱熹繼承了張載“理一分殊”的觀點，認為一理統攝萬理，萬理歸于一理，普遍的倫理法則在具體的道德實踐中落實。與形而上之道的理相對的是，氣作為形而下之器，以陰陽變化的形式存在，是形成自然萬物的物質中介。在理氣關系上，朱熹主張理先氣后，理為形而上，氣為形而下，理為根本。他說，“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形”。（《朱熹集》卷五十八《答黃道夫書》）

  陸九淵則將“本心”作為主體意識的本體，與道德原則合二為一，是其本體論的核心概念。他摒棄了朱熹哲學中“氣”的概念，強調“心”的能動作用，直接賦予主體意識以能動性，只要“明心見性”、“發明本心”，就能體悟萬物之理。因此在他的哲學體系中，并不需要區分形而上的理或形而下的氣。張立文認為，“心”是陸九淵哲學邏輯結構的出發點。但在其構筑“心學”邏輯結構時，并沒有完全、徹底克服朱熹的“理”的客觀實在性，這便給他的哲學帶來了混亂和矛盾。[⑦]他將陸九淵哲學中的心作為形而上者，將理作為形而下者，并批評陸九淵沒有擺脫程朱理學的影響，顯然是過度夸大了陸九淵與朱熹的差異，是有意試圖純化陸九淵“心學”的體現。實際上，在陸九淵的“心即理”命題中，具有普遍意義的萬物之理與作為價值根源的道德規范，理與心這個最高哲學概念是統一的。

 陸九淵的“心學”后來之所以遭到程朱理學門徒的排斥，其中最直接的原因就是陸九淵在本體論上提出了與朱熹截然不同的命題：“心即理”，從而打破了朱熹將割裂為“心”、“性”或“理”的二元劃分，變“道心”為“人心”，突出確立了“心”這個道德主體的中心地位，并在宇宙論建構中也“由人而天”，推及擴充，把“心”提升為一個道德宇宙的中心、本原；同時否定了朱熹由天而人、由外入內的工夫論進路。因此，在標志著“朱陸之辯”明顯化的“鵝湖之會”上，由于陸九淵和朱熹本體論和工夫論上的建構不同而爆發了一場觀點十分尖銳的論戰，這場論戰可以讓我們對朱陸之別有更清楚的認識。

“朱陸之辯”包括兩個方面的內容，其中最為激烈的二人對體悟道理的工夫論的爭論。《陸九淵年譜》記載，“朱亨道書……又云：'鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離。’”朱熹主張讀書窮理，先格物致知而后體悟道心，主張通過博覽群書和對外物的觀察來啟發內心的知識；而陸九淵則主張發明本心，通過人心的啟迪來窮理，求諸于內，存心養心，“先發明人之本心然后使之博覽”，因此簡單的來說，朱陸之間在工夫論方面最主要的論爭，就是“道問學”與“尊德性”之爭。

  其次是則是朱陸之間對理學本體論的爭論，即“無極太極之辨”。二人對于工夫論的爭論是與二人對各自思想體系中宇宙論的建構息息相關的。當陸九淵指責朱熹之學“支離”時，朱熹也毫不留情的反擊道陸學是“禪學”。朱熹認為，陸九淵以直接求諸本心來體悟道理的思想過于簡單，是企圖通過本心來囊括天下萬事、省略外在窮理的努力的表現，不可能真正獲得對道理的認識。而且，朱熹也從二人在工夫論上的爭論注意到了兩人在本體論上的差異，認識到陸九淵之所以主張直接求諸本心與其“心本體論”緊密相連，所以批評陸九淵之學是談空說妙，崇尚心悟，“不肯就實”的治學方法，對圣賢精義皆不暇深考，只一味樂于簡易，以“悟”之一字惑人，最終不可入堯舜之道。

  從朱子學的角度來看，朱熹主張教人專以博觀泛覽、主敬窮理，也與其天理寓于道心，道心藏于人心，“天理”與“人欲”二元區分的宇宙論建構是密不可分的，只有先通過對外在的物理、事理進行深入的認識，才能啟發內在的道心，實現對天理的認識。而“無極太極之辨”則是朱陸雙方關于各自學術體系中宇宙論的直接爭論。

  在“無極太極之辨”中，陸九淵于宋高宗淳熙十四年（1187）發揮其兄陸九韶兩年前的觀點，致書批評朱熹“辭費而理不明”，與朱熹在關于對周敦頤“無極而太極”的理解上“條析見教”，互相致信激烈批評，持續了兩三年時間，使得各自的學術立場更加明朗。

  陸九淵針對朱熹尊奉的周敦頤《大極圖說》首句“無極而太極”，明確指出“太極”之上不應加“無極”。他認為圣人作《易傳》時講“《易》有太極”，未曾言“無極”，且其“太極”也不曾因此而同于一物。他據此批評朱熹“不言無極，則材及同于一物，而不足為萬化根本”的觀點，并指出朱熹所宗周敦頤《太極圖說》出自道士陳摶，乃老氏之學，“無極”亦非圣人之言，而出于《老子》一書，故而試圖正本清源，劃清儒、道之界限。他在回復朱熹的信中寫到：“朱子發（朱震）謂濂溪（周敦頤）得《太極圖》于穆伯長（穆修），伯長之傳出于陳希夷（陳摶），其必有考。希夷之學，老氏之學也。'無極’二字出于《老子·知其雄章》，吾圣人之書所無有也。《老子》首章言'無名天地之始，有名萬物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。'無極而太極’，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄于此學用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也？”

  陸九淵認為，“太極”是老子之語，“太極圖”是道家的產物，儒家典籍并沒有“無極”兩字，而將這兩字加在“太極”之上也沒有什么意義，因為即便沒有“無極”兩字，即以“太極”作為萬化之根本也無障礙。而且，陸九淵反對朱熹以“形”釋“極”，而主張“極”為“中”，他說：“'極’字亦不可以'形’字釋。蓋'極’者，'中’也。言'無極’則是猶言'無中’也，是奚可哉？”陸九淵認為“極”并非“至極”之意，而與《尚書?洪范》中的“皇極”之“極”意為“中”相同，“無極”即“無中”，因此也就顯然違背了儒學的基本立場。最后，陸九淵還反對朱熹依據“形而上者謂之道，形而下者謂之器”而將陰陽當做形而下之氣的觀點，認為陰陽即形而上之道。[⑧]“《大傳》曰：'形而上者謂之道’，又曰'一陰一陽之謂道’，一陰一陽已是形而上者，況太極乎？”（《陸九淵集》卷二《與朱元晦》）

  值得注意的是，陸九淵所提出的是“本心即理”的本體論和“發明本心”的工夫論，他以更加偏重道德論的觀點來否決朱熹所建構的“理—氣”認識論和道德論二元復合系統，否定“無極”概念的意義，這是由于二者在宇宙論的建構上有根本差異而造就的，所以他對朱熹的批評就未免顯得有失偏頗了。陸九淵直接以“陰陽”為“道”，不重視形而上與形而下的區別，實際上是因為在陸九淵的本體論中，“本心即理”，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，將宇宙秩序與道德秩序同一起來，因此其工夫論中只有“發明本心”，行為者的道德實踐源出于“本心”，而無需“理—氣”二元的形而上和形而下之區分。陸九淵的本體論建構方法是對程朱理學本體論和工夫論二元化結構的簡化，也為王陽明創立“心學”系統開創了方法論上的先驅。

 盡管朱熹很可能明知《太極圖》與道家和道教思想，即陸九淵所稱的“老氏之學”都有著十分密切的關系，但“無極而太極”的之說是朱熹建構起學說宇宙論的根基，所以他更要竭力維護無極之說。[⑨]在朱熹回復陸九淵之兄陸九韶的書信中，朱熹認為：“殊不知不言無極，則太極為同一物而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂而不能為萬化之根”。（《朱熹集》卷三十六《答陸子美》）盡管朱氏在對“無極而太極”的解釋中，以“無形”釋“無極”，指出“太極”即“理”，“無極”是就“太極”之“無形”而言，這有其理論的邏輯性，但畢竟回避了同道家、道教的關系。陸九淵則將朱熹賴以建立其思想體系的“無極而太極”的本體論建構排斥到儒家思想之外，這對于試圖重建儒學正統地位、公開批評和排斥佛老的朱熹來說，無疑是對朱熹哲學體系的重大打擊，對此朱熹當然要奮起反擊。

 有學者認為，陸九淵的這一點批評指出了朱熹所竭力回避的其學說與道家、道教的關系，使朱熹陷入了難以回答的窘地。但平心而論，陸九淵對朱熹的批評，除了簡單的以“老氏之學”這樣帶有門戶偏見的指責為藉口外，更多是從“無極”、“太極”的文義上來辨析，在宇宙論的建構上并沒有對朱熹擊中要害。而且，朱熹、陸九淵之學所側重的方面不同，陸九淵更注重從心性論方面強調為人處世的道德倫理，而朱熹則注重從道德論和認識論兩個方面來建構起從抽象到具體的“理—氣”系統，陸九淵對朱熹的批評未免就顯得拘泥一隅而不知所云了。加之雙方的論辯中都有許多意氣之爭，因此這一次“陸王之辨”并沒有在理學的宇宙論根本問題上達成共識，也沒有對二者的思想產生積極的對話影響，雖然爭論持續了兩三年，最終卻依然顯得無疾而終，倒是對各自在宇宙論上的立場上的差異凸顯得更加鮮明了。也正是因為陸九淵在“朱陸之辯”中所表現出的“心學”更傾向于道德實踐的特質，讓我們對王陽明心學與朱熹理學之間的歧異有了更加明晰的了解。

  在理學系統的結構上，陸九淵反對朱熹將“天理”與“人欲”二元分開甚至對立的提法，反對尊崇天理而抑制人欲，他指出：“人亦有善有惡，天亦有善有惡，（日月蝕、惡星之類。）豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出于《樂記》，此說不是圣人之言。”（《陸九淵集》，第463頁）他將朱熹理學體系中截然分開表述的“道心”與“人心”合二而一，這同樣是反對朱子學中的“天理”與“人欲”之分，認為：“天理人欲之言，亦自不是定論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。……《書》云：'人心惟危，道心惟微。’解者多指人心為人欲，道心為天理。此說非是。心一也，人安有二心？”（《陸九淵集》，卷三十六，第395頁）陸九淵通過將朱熹截然兩分的“道心”和“人心”合二為一，從而得出了“心即理”的結果，指出“仁義者人之本心”，在吸收佛學禪宗中講求心靈體悟的思想后，將“天理”與“人欲”合一，延續了儒家天人合一的傳統，這是陸九淵對北宋以來道學傳統的突破。

  但其實在朱熹的倫理學體系中，“天理”與“人欲”其實在根本上也是統一的。真正將道心、人心截然分開的程頤，他說：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微”。實際上，朱熹也不同意程頤將心分為“道心”和“人心”分開處理并加以對立的做法，認為：“若說道心天理，人心人欲，卻是有兩個心。人只有一個心，但自知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心不爭得多”。“'人心，人欲也’，此語有病。雖上智不能無此，豈可謂全不是？”。指出：“只是一心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲”。（《朱子語類》卷七十八）因此，在朱熹的理學系統中，他主張理不離欲，性不離形，人欲中自有天理，他將理稱作“天命之性”，將理氣結合的形體稱作“氣質之性”，當理氣結合之時，人得氣之精且正者，故可以實現與天理合一。他提出，“道心卻發現在那人心上”，當作為天理的道心對作為代表情欲的人心加以控制和范導時，凈化含有“雜質”的氣質之性，即“滅人欲”，方才能實現“存天理”，實現“道心”與“道理”的合一。因此朱熹所提出的“道”與“心”的關系雖然是二元的，但卻歸根結底是合一的，合一的過程便是格物致知窮理的工夫論過程。

  無論是在朱熹還是陸九淵的哲學體系中，“理”都具有兩層內涵，一個是作為萬物原理的自然規律，一個是作為道德原則的價值根源，從這個意義上來說，二者的本體論具有很大程度上的一致性，二者都是二程理學的傳承者。將陸九淵作為孟子心性之學直接傳人的學者，甚至包括王陽明自己，可能就忽略了這個問題。只不過在存在論上，朱熹將作為本體的“理”與存在論上“體道”的人心分開作了二元化處理，而陸九淵則將“理”與“心”統一起來，直接將“道理”置于“本心”之中，以試圖簡化體悟道理的工夫論過程。

   但是，反觀王陽明“心學”的本體論，其建構起來的過程，實際上就是王陽明對朱熹格物窮理的工夫論在實踐中進行反思，并在遇到阻礙后，不斷深入鉆研，出入佛老試圖加以糾正，直到“龍場悟道”之后，方才明白“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤矣”的道理的過程。明白了朱熹理學在工夫論上內在性方面的不足之后，王陽明開始了建構心學本體論的過程，并提出了“心即理”觀點。表面上看，這一觀點似乎是對陸九淵心學的繼承，但實際上則是對朱熹理學工夫論方法的糾正，也是對朱子學“性即理”觀點的繼承。從概念上說，王陽明認為“心即理”，心具有道德上的是非判斷能力，主要依據便是根植于人心中的“性”和“理”，只不過王陽明對朱熹的“心”、“理”關系再進一層，認為二者在本質上是合一的關系，提出“心外無物”、“心外無理”，這是王陽明在對朱熹理學外在的格物致知工夫論徹底失望之后，專走內向性體悟進路的結果。從陸九淵的“心即理”命題來看，他還沒有完全脫離二程理學的影響，其“心即理”的內涵仍然是具有主觀性的本心與具有客觀性的道理的合一，而且這種整合在陸九淵思想體系的內部并沒有徹底實現。

  陳來評價說，陸九淵不但未能在《大學》內在邏輯方面從孟學的立場提出對朱學的質疑，而且在對格物致知、致知力行方面的理解尚未擺脫朱子的影響。這就決定了他對朱學的批判還不能充分展示孟學（心學）的全部觀念。[⑩]而陸九淵之所以不能在“對格物致知、致知力行方面的理解尚未擺脫朱子的影響”，主要就是因為他雖然已經秉承了中國儒家從“天人合一”的角度來修養心性的傳統，吸收了禪宗對“心”“理”關系的理解，但他并未能完全在對“理”理解上走向內在層面，這就構成了陸九淵心學思想與其理學思想之間的張力，即具有主觀性的“心”無法包含具有客觀性“理”，所以在工夫論方面自然也就無法擺脫朱熹由外入內的格物致知之說的影響。

但是，這一矛盾在王陽明心學那里卻得到比較妥善的處理。最值得留心的是，雖然王陽明與陸九淵一樣，提出了“心即理”的命題和本體論建構，但從內在涵義上說，王陽明所偏重的“心”或者“理”的內涵卻與朱熹或陸九淵不同。不同于朱熹和陸九淵的“理”所具有的萬物規律和道德原則的雙層涵義，王陽明的“心即理”命題所關心的其實只有“心”作為道德原則本體這一個方面，專走內向性體悟的進路，實際上擺脫了程朱理學外在的格物致知窮理的路線，純化理學的心性之學并在工夫論上加以改造，成為陽明“心學”。

《傳習錄》（上）第三條記載了王陽明對“心即理”思想的闡釋：愛問：“至善只求諸心。恐于天下事理，有不能盡”。先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”？愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察”。先生嘆曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不頂外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是”。

從徐愛的疑惑來分析，主要代表了王氏門徒對“心即理”可能性的懷疑，但他對于王陽明在“心即理”理解上的偷梁換柱渾然不覺。事實上，徐愛這個問題有價值的地方不僅在于他讓王陽明對“心即理”的作用機制進行了詳細的分析，還給我們指出了陽明心學中理的含義。在朱熹的“理”的概念中，理包括萬物原理的物理和道德原則的事理，但是到了王陽明這里，卻只剩下了“事理”，而摒棄了涉及需要從外向性角度來加以認識和探索的“物理”，大大縮減了“道理”的內涵。從陽明心學的體系來看，這也是依據內向型取徑量體裁衣的結果，其摒除格物致知之學也就順理成章了。

陳來在《有無之境——王陽明哲學的精神》中從比較哲學的角度，以陽明心學類比于康德的學說，認為王陽明“心即理”思想中的本體“本心”，既是道德主體，也是認識主體，二者并沒有區分開來，而陽明心學的全部基礎和取向就是建立道德主體，因此“本心”所具備的就不是理論理性，而是實踐理性，它不以認識事物為目的，而旨在追求行為的“至善”。所以，“心即理”、“心外無理”的提出，實際上是要把針對外在行事的“當理”當成內在動機的“至善”，其目的在于解決“行為的合法性”與“意向的道德性”問題。因此，陽明心學“心即理”觀念的核心，就是承認“道德主體”的自立法度，即道德主體的“自律”。“如果從哲學史的發展看，與宋代占統治地位的朱子學重視客觀性立場相比，陽明學顯然轉向主觀性或主體性立場。”[11]這一分析是很有道理的，可以幫助我們更好的界定“本心”的內涵。

因此，從“心即理”的本體論建構這一點上來說，陸九淵仍然是二程的傳人，而王陽明才真正是孟子心性之學的繼承者和發揮者，其哲學體系的核心概念“本心”不是來源于陸九淵，而是出自對朱熹哲學工夫論的反動和在此基礎上對“心”、“關系”的改造。王陽明之所以要在陸九淵原有的“心即理”命題上再加上“心外無理”的補充，似乎就是為了徹底的否定陸九淵哲學“理”所具有的客觀性內涵，否定了“理”超乎“心”作為客觀世界精神本體存在的可能性，與陸九淵頗為自相矛盾的主張“心即理”的同時又吸收二程思想中“理”作為客觀世界本體思想不同，王陽明徹底地、完全地將“萬事之理”安置于心中，形成了“心”作為道德主體的本體論格局。他將此心稱作“良知”，并進而在工夫論上順理成章的發展了“致良知”學說。他說，“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點此二字不出，與學者言，費卻不少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，直是痛快。（《王陽明全集》卷首）“'致良知’是學問大頭腦，是圣人教人第一義。”（《傳習錄》中）當然，王陽明對“心”或“理”涵義的縮減，不僅與程朱理學在工夫論上的理論困境有關，而且也與明代中晚期政治黑暗、士大夫群體忽視道德節操的社會現實密切相關。

    上文中對王陽明的“心學”的本體論“心即理”的內涵做了簡單的分析，以下從工夫論層面對王陽明與朱陸的關系作簡單的分析。如果單從心學思想的視角來看，在“窮理”的工夫論上，陸九淵也走上了一條與程朱理學指涉相異的道路。與朱熹由外而內、先致知格物而后窮諸內心，以體悟道理的“讀書窮理”路徑不同，陸九淵提倡的工夫論核心觀點是：“發明本心”以“彰顯此理”，主要包括三個方面的內容：第一是知本，第二是立志，第三是義利之辨。究其本質，仍然是一條由內而外、先發明本心后直指道理的路線，這與他在本體論上堅持“人皆有是心，心皆具是理”的原則是一以貫之的。

    所謂“發明本心”，主要是通過“存心”、“養心”等反省內求的方式，當然也有“去欲”、“剝落”等方式，隨時保持道德意識，增強道德涵養，來彰顯此心之理，學會辨別善惡。他說，“此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。”因此，“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心養心求放心。此心之良，人所固有。人惟不知保養而反戕賊放失之耳。”（《陸九淵集》卷五《與彪西美》）陸九淵將朱熹的“讀書窮理”斥為“艱難支離之事”，鼓勵人們通過繼承孟子涵養心性的工夫論，來達成“明理”的根本目標。他說，“孟子曰：'茍得其養，無物不長，茍失其養，無物不消’。今吾友既得其本心矣，繼此能養之而無害，則誰得而御之。如木有根，茍有培浸而無傷戕，則枝葉當日益暢茂。如水有源，茍有疏浚而無壅窒，則波流當日益充積。所謂'源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海’，有本者如是。”（《陸九淵集》卷7《與邵中孚》）

 陸九淵之所以鼓勵人們“發明本心”，通過“存心”、“養心”等方式即可實現“彰顯此理”，主要是他從“心即理”的命題出發，相信道德行為都是出自行為者本心的判斷和驅動，因此要想提高人們的道德行為，就必須鼓勵學者從“本心”上自覺、主動的體悟、提高，并不是求之于外，而是求之于內。“請尊兄即今自立，正座拱手，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕？”（《陸九淵集》卷三十五語錄下）所以，陸九淵針對朱熹“讀書窮理”的工夫論，針鋒相對的提出了“六經皆我注腳”的命題。《陸九淵集》卷三十四《語錄上》載，“或問先生何不著書？對曰：六經注我，我注六經”。即陸九淵認為，六經是說明和解釋人的道德實踐行為的經典，與朱熹所提倡的“唯文本文意是求”（《朱熹集》卷四十八《答呂子約?八）的觀點正好相反，強調即使人們不認識文字，只要能夠堅持“本心”的“存”和“養”，亦能夠明心見性。“若某則不識一個字，亦須還我堂堂做個人”。（《陸九淵集》卷三十四語錄上）可見，在陸九淵那里，存心、養心的目的并不在于認識“理”，而在于“心”的覺悟。

 從反面來看，陸九淵的工夫論除通過內在的反省方式以保持“本心”外，還要求人們在“存心”和“養心”的同時“去欲”，即克服人們自身心中過多的欲望，“剝落”蒙蔽本心的物欲和邪念，從去除雜質、純粹化的角度清除欲望對“本心”的蒙蔽。《陸九淵集》卷三十二《養心莫善于寡欲》載：“將以保吾心之良，必有以去吾心之害。……夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？”去除心中過多的欲望，形象地來講，就是“剝落”蒙蔽在“本心”之上的欲望過程，以恢復和保持“本心”。陸九淵說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明。須是剝落得凈盡，方是”。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》）

從“發明本心”的方法論來看，有三點需要注意：知本、立志和義利之辨。陸九淵認為，要“發明本心”，首先最重要的就是要“知本”，“學茍知本，六經皆我注腳”。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》）他說，“吾之教人，大概使其本常重，不為末所累”。在陸九淵那里，“本”即“本心”，“末”即朱熹所提倡的格物窮理之學，“知本”即人們要認識到“心即理”的原則，并自覺領悟到道德原理。陸九淵也并非是反對人們讀書，而是與朱熹遍注群經的做法想法主張一條由內而外的工夫論進路，提出先明理，再讀書，若本心不明，讀書“則是假寇兵資盜糧”。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》）

“知本”之后，最重要的是要“立志”，“學者須是有志。讀書只理會文字，便是無志”（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》），即以自己的勇氣和毅力是堅持和實踐“本心”的道德原則，其主要依靠的力量仍然發自于內心的自覺。基于這個原則，陸九淵甚至還提出了著名的“人皆可以為堯舜”的命題，指出：“人皆為堯舜，堯舜與人同耳，但恐不能為堯舜之大也。”成為偉人的力量不是來自于外部條件，而是來自于對內心力量的自覺和堅持實踐，來自于自我對實踐道德理想的信心和努力。

 最后，陸九淵特別注重的是“義利之辨”，即人們在現實生活中對外物和自身欲望關系的處理。他以“君子喻于義，小人喻于利”為主旨，指出如果一個人不關心國家興亡大事，志不在于家國天下，只是究心于圣賢之書，在乎科舉場試的得失，為私利驅使而蠅營狗茍，就是重利輕義的表現。“人之所喻由其所習。所習由其所志。志乎義。則所習者必在于義。所習在義。斯喻于義矣。志乎利。則所習者必在于利。所習在利。斯喻于利矣。故學者之志不可不辨也。”（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》）

 因此，如果概括陸九淵的“心學”工夫論，就是與朱熹“格物致知以窮理”的路徑不同，他從內向反求的角度出發，在工夫論上則強調了“發明本心”，主張以存心、養心、去欲、剝落等方式，并注重知本、立志和義利之辨，初步構建了其“心學”思想的雛形。

 雖然陸九淵的“心即理”的本體論命題給了王陽明很多啟發和借鑒，但如果從工夫論的角度來看王陽明心學與陸九淵心學之間的關系，其可資借鑒之處實在寥寥。相反，王陽明“心即理”工夫論的核心命題是“知行合一”和“致良知”。王陽明之所以要提出“知行合一”的命題，在理論上最主要針對的就是朱熹所提出的“知先行后”說，以及由此造成現實中士大夫群體在腐敗、黑暗的政治環境中“知而不行”的犬儒主義甚至同流合污現象。只有在學理上打破知先行后的觀點，才能真正改變時人的思想以救時弊。其“致良知”學說則是王陽明對自己心學思想的總結，是王陽明“心即理”學說的進一步內化發展，在外化上則包含了“知行合一”觀，更加強調“心學”注重道德實踐的特質。

     王陽明“心學”的“知行合一”觀，是在“心即理”的本體論建構基礎上，進一步對傳統朱子學中格物致知窮理的工夫論進行調整，改變了朱熹“知先行后”學說，從工夫論的角度對程朱理學提出了挑戰。朱熹的“知先行后”學說，其實是從認識論的角度來談認識與實踐的關系，將其作為“窮理”的階段性步驟，但是將“天理”與“人心”合二為一的陽明心學則從道德實踐的角度強調了知行本來就是合一的這一狀態。

  首先，王陽明從知行本體的關系角度探討，強調知行在本體上是合一的狀態。他強調說：“知者行之始。行者知之成。圣學只一個功夫。知行不可分作兩事。”（《傳習錄》上）知與行互相包含的兩個不可分割的行為，在本質上屬于同一狀態，而不可分作兩個階段。“即是知，知行工夫，本不可離。”王陽明對“知行合一”最詳細的闡釋見于《傳習錄》（上）第五條：愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決。以問于先生。先生曰：“試舉看”。愛曰：“如今人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件”。先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復那本體。”在朱熹的“知先行后”理論中，在認識事物時，主體意識還沒有行動；而在行動時，朱熹也沒有強調主體意識的參與。而王陽明之所以強調認識就是行為的開始，行為才是認識的完成，就是要從道德實踐的角度強調道德意識的參與和道德實踐的踐履是同時進行的，二者不可分離，只有道德實踐才能實現道德價值。因此，從工夫論的角度來看，知行也必然是合一的，即不但行為是道德實踐，就連認識也是道德實踐，他說“我今說個'知、行合一’，正要人曉得一念發動虛，便即是行了”，突出了王陽明“心學”注重道德實踐力行的特色，強調知行統一在工夫修養的過程之中。因此，知行合一包含兩層含義，從本體上說，知行原本就應當是合一的狀態，行的過程必須有知的參與，知的過程也必須有行的參與，知行是同一過程的不同方面；從工夫上說，知行就是一個工夫過程，特別是強調行，反對脫離行的獨立的求知過程。

     如果說“知行合一”還是對朱子學說的反動，那么“致良知”學說則是王陽明“心學”完全獨立于朱陸學術思想的創造性總結。“致良知”學說首先是“心即理”思想在工夫論上內向發展的結果。從“心即理”的本體論與“知行合一”的工夫論結合來看，王陽明認為程朱理學割裂知行的原因在于外心以求理，外心以求理的原因是心理被割裂為二，在觀念上將心與理視為兩端。因此，知行合一的實踐方法在“心即理”的命題中繼續深化就會達成“求理于吾心”的結論。這個“理”在王陽明那里就是“良知”，良知成為構成宇宙和人心本質的本體，也是人們道德行為的形而上學依據。如果說陸九淵的工夫論思想還只是較為籠統、簡單的“發明本心”的話，王陽明已經從“心”本體論中進一步深化，提煉出了“良知”這個道德意識的主體，來作為人們道德實踐的形而上學依據。其致良知的學說又與“知行合一”理論相結合，使用具有心學特色的一元化方法，將致良知過程中的“良知”與“致良知”統一起來。知為良知，行為致其良知；良知亦可以統率知行，知的真切篤實，即為實踐，行的明覺精察，即為求知。因此，“致良知”中本體與工夫合一的思想，已經包含了知行本體與知行工夫的思想內涵，良知本體的存在形式決定了“致良知”工夫的入手路徑，即必須在一念發動處循其良知，也必須隨時就事上致其良知；知行合一的實踐論之所以可能，是因為在知行工夫中必然有吾心和良知的參與，因此“知行合一”統一于“致良知”工夫論之中。

  總體而言，陽明心學是在吸取和批判程朱理學的過程中得以形成的，與程朱理學偏向于“即物窮理”、“居敬涵養”的思想趨向不同，陽明心學更為突出了修身養性、盡心存論等倫理實踐的重要性，極大地豐富了孔孟以來儒家心性哲學的理論內涵。可以說，陽明心學在工夫論上的確是程朱理學的反動和發展。在陽明心學的思想體系中，“心即理”的本體論觀念，決定了心在道德實踐過程中的主體地位，這與陸九淵在“心學”思想上的某些工夫論方法又恰好不謀而合。

     總結全文，雖然筆者囿于自己對宋明儒學的理解有限，不能對三位儒學史上的巨人思想一一加以評述，僅能選取一些最基本的角度對三人的思想主張之間做一些粗淺的比較，但仍然可以看出，傳統哲學史對宋明理學中程朱理學、陸九淵心學、王陽明心學之間的關系仍然有待進行深入的分析，而不能簡單的用門戶之見來劃分學統，或者只是簡單的根據學術主張上的表面相似性來斷定宋明儒學發展的脈絡。中國古代哲學史的書寫，摻雜了很多中國古代政治史、學術史和社會史的干擾甚至是歪曲。從中國哲學史的發展歷程來看，無論是哪一種學說，其發展到頂峰時就難免被人批評了支離繁瑣，而一旦趨于極簡單時就總是被稱為空虛玄談，兩漢經學極盛而衰、魏晉玄學極簡而玄，兩宋程朱理學繁盛而有晚明陸王心學，陸王心學在明亡清興后又被目為亡國之禍尤，其間顛倒反復、互相排斥攻擊。由于政治或學術上的互相攻擊而影響后人對哲學史的歷史認識的事例不在少數。

總結王陽明“心學”與陸九淵“心學”、程朱理學之間的關系，大致可以得出的結論是：朱熹與陸九淵實際上都是宋代二程理學的支流，王陽明“心學”思想的產生，首先是在工夫論上對已經固化了的程朱理學從內在性的進路上進行反思，進而達成了與陸九淵“心學”在本體論建構上十分相似的結論，因此當我們在建構“陸王心學”一系的學統時，也不能忘記程朱理學的現實影響。此外，王陽明“心學”在本體論的內涵上既有脫胎于程朱理學和陸九淵心學的成分，但實際上則更加強調道德主體的道德實踐，以及道德主體的“自律性”，從這個意義上來說，陽明“心學”才是真正接續了孟子的心性之學。

【參考書目】

1、陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年。

2、復旦大學哲學系中國哲學教研室，《中國哲學史》（下），上海：上海古籍出版社，2006年。

3、唐君毅：《中國哲學原論》（原教篇）第二十二章，臺灣學生書局，1991年。

4、牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，（臺灣）學生書局，1984年。

5、張立文：《走向心學之路——陸象山思想的足跡》，北京：中華書局，1992年。

[①]陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第2頁。

[②]華山：《從陸象山到王陽明》，《山東大學學報》（歷史版），1962年第1期。

[③]唐君毅：《中國哲學原論》（原教篇）第二十二章，臺灣學生書局，1991年。

[④]陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第9頁。

[⑤]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，（臺灣）學生書局，1984年版，第23頁。

[⑥]趙士林：《從陸九淵到王守仁——論“心學”的徹底確立》，《孔子研究》，1989年第4期。

[⑦]張立文：《走向心學之路——陸象山思想的足跡》，北京：中華書局，1992年，第93頁。

[⑧]復旦大學哲學系中國哲學教研室，《中國哲學史》（下），第595頁。

[⑨]復旦大學哲學系中國哲學教研室，《中國哲學史》（下），第595頁。

[⑩]陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第21頁。

[11]陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第33~40頁。