譯者說明：本文是米塞斯的經(jīng)典著作《人的行動（Human Action）》第二篇“社會框架內(nèi)的行動（Action WithinThe Framework of Society）”之第九章《觀念的作用（The Role of Ideas）》的重譯，是以貝蒂娜·比恩·格里夫斯（Bettina Bien Greaves）撰寫出版序言的1996年第四修訂版（對照1998年的學(xué)者版）為原文、參考譯者見到的四個中文版本的研譯之作。
一、人的理性
理性是人之獨有的和典型的特征。對行動學(xué)而言，沒有必要提出理性是否為認(rèn)知終極的與絕對的真理之合適的工具這個問題。行動學(xué)只是就其使人能夠行動這一點來探討理性。
所有作為人的感覺、知覺與觀察之基礎(chǔ)的那些東西也都會呈現(xiàn)在各種動物的感官面前。但是，只有人具有把感官所感覺到的刺激轉(zhuǎn)化為觀察與經(jīng)驗的官能。而且，只有人能夠把他的各種觀察與經(jīng)驗整理成一個連貫的體系。
先思考而后行動。思考是事先考慮未來的行動和事后反思過去的行動。思考和行動是分不開的。每一個行動都總是立基于一個與因果關(guān)系有關(guān)的具體觀念之上。思考某一因果關(guān)系就是在思考某一定理。沒有思考的行動和沒有理論的實踐都是不可想象的。推理可能是有錯誤的，理論可能是不正確的；但思考和理論化在任何行動中都是必不可少的。另一方面，思考總是對于某個可能的行動的思考。甚至一個思考某個純理論的人，他也會假設(shè)該理論是正確的，即遵從其內(nèi)容的行動將會導(dǎo)致其教義所預(yù)期的結(jié)果。這樣的行動是可行的還是不可行的與邏輯沒有任何關(guān)聯(lián)。
思考的總是個體。社會并不思考，正如它既不會吃也不會喝一樣。人的理性推理從原始人之幼稚的思考到現(xiàn)代科學(xué)之更為機智的思考的演變是在社會中發(fā)生的。然而，思考本身總是那些個體的成就。有共同的行動，但沒有共同的思考。只有傳統(tǒng)才會將思想保留下來和將其作為對他人之思考的一種刺激而傳遞給其他人。但是，除了再重新思考一遍，人沒有將其先驅(qū)們的思想據(jù)為己有的任何手段。然后，他當(dāng)然能夠在其先驅(qū)者們的思想基礎(chǔ)上向前走得更遠(yuǎn)。傳統(tǒng)的最重要的載體是語言文字。思考是和語言聯(lián)系在一起的，反之亦然。概念是用詞語體現(xiàn)的。語言是思考的工具，正如它是社會行動的工具一樣。
思想與觀念的歷史是靠一代又一代傳承的話語篇章。較晚時代的思考源自于較早時代的思考。沒有這種刺激的幫助，智識上的進(jìn)展就將是不可能的。人類演變的連續(xù)性，即為后代播種和在已被祖先清理與耕作過的土地上收獲，也顯現(xiàn)在科學(xué)與觀念的歷史中。我們從祖先那里不僅繼承了產(chǎn)品的存量，這些產(chǎn)品是列在作為我們的物質(zhì)財富之來源的財貨之各種清單上的；而且還繼承了觀念與思想、理論與技術(shù)，它們大大提高了我們的思考效率。但是，思考總是個體們的一種行為表現(xiàn)。
二、世界觀與意識形態(tài)
指導(dǎo)行動的那些理論往往是不完美的和不令人滿意的。它們也許是相互矛盾的和不適合被納入一個幾乎無所不包與合乎邏輯的體系之中。
如果我們把所有指導(dǎo)某些個體或團體之行為的定理與理論視為一個合乎邏輯的集合體，并且試圖盡可能地把它們納入到一個體系，即一個幾乎無所不包的知識體系，那么，我們可以說它是一種世界觀。一種世界觀，作為一個理論，它是對所有東西的一種解釋；作為行動的一個準(zhǔn)則，它是關(guān)于盡可能多地消除不適之最佳手段的一種看法。因此，一種世界觀，一方面它是對所有現(xiàn)象的一種解釋，另一方面它是一種技術(shù)，“解釋”與“技術(shù)”這兩個詞都是在其最廣泛的意義上來使用的。宗教、形而上學(xué)和哲學(xué)，都是旨在提供一種世界觀。它們都是在解釋宇宙和建議人們?nèi)绾稳バ袆印?/span>
意識形態(tài)這個概念要比世界觀的概念狹窄一些。在談起意識形態(tài)時，我們心中想到的只有人的行動和社會合作，并不會考慮涉及形而上學(xué)、宗教信條、自然科學(xué)以及從它們當(dāng)中所衍生出來的各種技術(shù)的那些問題。意識形態(tài)是我們關(guān)于個體行為和社會關(guān)系之學(xué)說的全部。兩者——世界觀和意識形態(tài)——都超越了它們對各種事物之純粹的中立性的與學(xué)術(shù)性的研究所強加的那些限制。它們不僅是關(guān)于科學(xué)的理論，而且也是關(guān)于應(yīng)然的學(xué)說，即關(guān)于人在其世俗的關(guān)切中所應(yīng)該指向的那些終極目的的學(xué)說。
禁欲主義教導(dǎo)我們說，人要消除痛苦和達(dá)到完全的平靜、滿足與幸福，唯一的手段是遠(yuǎn)離世俗的關(guān)切和不為世俗的東西所煩惱。除了宣布放棄在物質(zhì)福祉方面的努力、唯命是從地忍受人生之旅的逆境和使自己完全投身于為永恒至福做準(zhǔn)備之外，沒有任何別的救贖途徑。然而，始終如一和堅持不懈地遵從禁欲主義原則的人的數(shù)量是如此之少，以至于要多舉幾個人名當(dāng)例子都是不容易的。禁欲主義所鼓吹的那種完全的被動消極狀態(tài)，看起來好像是違背自然的。生活的誘惑會獲勝。禁欲主義的原則被摻雜使假了。甚至是那些最圣潔的隱士，也會在生活和世俗的關(guān)切面前讓步，而那些世俗的關(guān)切則是與其僵硬的處世原則不一致的。但是，一個人一旦考慮世俗的關(guān)切，一旦用一種對世俗東西的承認(rèn)替代那些純粹的植物性的理想，無論他這樣做是多么地受到限制，也無論他這樣做與其所聲稱的學(xué)說之其余部分是多么地不相容，他都會跨越將他與贊同為世俗目的而奮斗的那些人之間分隔開來的那道鴻溝。然后，他就和其他所有人一樣了。
有些東西是純粹的推理和經(jīng)驗都不會提供關(guān)于它們的任何知識的，人類關(guān)于這些東西的思想也許是完全不同的，它們之間的差異是如此之大，以至于不可能達(dá)成任何一致。在這個領(lǐng)域，人心于其中的自由幻想，既不會受到邏輯之思考的限制，也不會受到感知之經(jīng)驗的限制；人可以盡情宣泄他的個性和主觀性。關(guān)于超驗之物，沒有什么東西會比這樣的概念與形象更為個人化的了。語言學(xué)的那些詞語無法傳遞關(guān)于超驗之物所說的東西；人永遠(yuǎn)不能確定聽話人是否會以和說話人一樣的方式想象它們。關(guān)于無法想象的東西，不可能存在任何的一致性。宗教戰(zhàn)爭之所以是最可怕的戰(zhàn)爭，就是因為它們發(fā)動時沒有任何和解的可能性。
但是，在涉及那些世俗東西的地方，所有人類的那種與生俱來的親和性和維持他們的生命所需要的生物性條件之同一性就會開始起作用。勞動分工下的合作所產(chǎn)生的更高生產(chǎn)率使社會成為每一個個體達(dá)到他自己的目的的最重要手段，而無論這些目的可能是什么樣的。社會合作的維護(hù)和進(jìn)一步加強成為每個人都關(guān)心的事情。每種世界觀和每個意識形態(tài)，只要它不是完全地和無條件地奉行禁欲主義的實踐和奉行與世隔絕的隱居生活，就一定會注意到這樣的一個事實：社會是達(dá)到那些世俗目的的偉大手段。另一方面，這也奠定了一個共同的基礎(chǔ)，從而為就涉及那些次要的社會問題和社會組織的一些細(xì)節(jié)達(dá)成某種協(xié)議掃清道路。無論各種意識形態(tài)彼此間可能存在怎樣的沖突，它們都會在這一點上協(xié)調(diào)一致，即承認(rèn)人們是在社會中生活的。
人們有時候并沒有看到這一事實，因為在處理哲學(xué)和意識形態(tài)時他們更多地關(guān)注這些學(xué)說關(guān)于超驗的與不可知的事物所斷言的東西，而很少關(guān)注它們對這個世界中的行動的論述。在一個意識形態(tài)體系的各個不同部分之間往往存在一條無法彌合的鴻溝。對行動者來說，只有那些導(dǎo)致行動準(zhǔn)則的教義才是真正重要的，而不是純粹學(xué)術(shù)性的和不適用于在社會合作的框架內(nèi)行為的那些學(xué)說。我們可以不理會堅定不移與始終如一的禁欲主義哲學(xué)，因為這種嚴(yán)格的禁欲主義最終一定會導(dǎo)致其支持者的滅絕。所有其他的意識形態(tài)，在認(rèn)可尋求生活必需品時，都會在某種程度上不得不考慮這樣的一個事實：勞動的分工比孤立的工作更有生產(chǎn)效率。因此，它們都承認(rèn)需要社會合作。
行動學(xué)和經(jīng)濟學(xué)都沒有資格處理任何學(xué)說中那些屬于超驗的和形而上學(xué)的方面。但是，另一方面，求助于任何宗教的或形而上學(xué)的教條與信條，并不能證明由邏輯上正確的行動學(xué)之推理所發(fā)展出來的關(guān)于社會合作的那些定理和理論是錯誤的。如果一種哲學(xué)承認(rèn)在人們之間的那些社會聯(lián)系的必要性，那么，就社會行動起作用的那些問題而言，它就會把自己置于這樣的立場上：從這一立場出發(fā)，任何逃避到那些個人的看法與信仰的表白，都沒有可能不受到理性方法的那種徹底考察的影響。
這一基本事實常常被忽視。人們都相信世界觀的不同會產(chǎn)生不可調(diào)和的沖突。據(jù)說，政黨之間的那些根本性對立都是忠于不同的世界觀的，并不能通過折中妥協(xié)來解決。它們根源于人之靈魂的最深處，是人之與生俱來的同那些超自然的和永恒的力量溝通交流的表現(xiàn)。在被不同的世界觀分隔開來的人們之間永遠(yuǎn)不會有任何合作。
然而，如果我們回顧一下所有政黨的那些計劃——既包括巧妙地詳盡闡述與公開宣傳的計劃，也包括那些政黨在掌權(quán)時所真正堅持的計劃——我們就很容易地發(fā)現(xiàn)這種解釋的謬誤。當(dāng)今的所有政黨，都在為追求其支持者們的世俗福祉和繁榮昌盛而努力。它們對其追隨者承諾將使經(jīng)濟狀況變得更加令人滿意。關(guān)于這個重要議題，只要它們介入政治問題和經(jīng)濟問題，那么，羅馬天主教與各種新教教派之間就沒有任何的不同，在基督教與非基督教之間、在經(jīng)濟自由的倡導(dǎo)者與唯物論的各種品牌之間、在民族主義者與國際主義者之間、在種族主義者與種族和平的支持者之間，也同樣是如此。確實，這些政黨中的許多黨派都相信：除非犧牲其他團體，否則它們自己的團體不可能繁榮；更甚至認(rèn)為：其他團體的徹底覆滅或被奴役是它們自己的團體繁榮昌盛的必要條件。然而，對于它們而言，其他團體的滅絕或被奴役并不是最終的目的，而是達(dá)到它們所指向的最終目的的手段，它們的最終目的是：它們自己的團體繁榮興旺。如果它們認(rèn)識到它們的那些設(shè)計都是被建立在錯誤觀念之上的理論所指導(dǎo)的，并且這些設(shè)計不會帶來預(yù)期的那些有利的結(jié)果，那么，它們就將改變它們的那些計劃。
對于不可知的和超出人心之能力的東西，人們會做出夸大其詞的陳述，而這些陳述的宇宙學(xué)、世界觀、宗教、神秘主義、形而上學(xué)和概念想象卻都是大相徑庭的。但是，它們的那些意識形態(tài)之實踐本質(zhì)，也就是它們處理在世俗生活中力求達(dá)到的目的和處理實現(xiàn)這些目的的手段的教義，卻表現(xiàn)出很大程度的一致性。誠然，不管是關(guān)于目的還是關(guān)于手段，在它們之間都存在一些分歧和對立。然而，關(guān)于目的的那些分歧并非是不可調(diào)和的；它們不會妨礙社會行動領(lǐng)域中的合作與友好協(xié)商。就它們僅涉及手段與方法而言，它們都具有純粹的技術(shù)性特征，并且嚴(yán)格說來都是可以通過理性方法考察的。當(dāng)黨派沖突最激烈的時候，其中的一個黨派宣稱：“現(xiàn)在我們不能和你們繼續(xù)進(jìn)行我們之間的那些協(xié)商，因為我們所面對的是一個觸及到我們的世界觀的問題；在這一點上，我們必須堅定不移和必須嚴(yán)格堅持我們的那些原則，無論可能導(dǎo)致什么樣的結(jié)果。”只需要更仔細(xì)地檢視這些話就會意識到：這種聲明把對抗情緒描述得比實際情況還更尖銳。事實上，對所有承諾追求人民福祉并進(jìn)而贊成社會合作的政黨來說，社會組織的問題與社會行動的行為都不是終極性的原則問題，也不是世界觀的問題，而是意識形態(tài)的問題。它們都是技術(shù)性的問題，而關(guān)于技術(shù)性問題達(dá)成一些協(xié)議總是有可能的。沒有任何政黨會有意地更喜歡社會解體、無政府狀態(tài)和回歸原始的野蠻時代，而不喜歡以必須犧牲一些意識形態(tài)的具體細(xì)節(jié)為代價所得到的某種解決辦法。
在政黨的那些計劃中，這些技術(shù)性議題當(dāng)然是至關(guān)重要的。一個政黨會全力投身于某些手段，它會推薦某些政治行動的方法，而完全拒絕被認(rèn)為不適用的所有其他方法與政策。一個政黨是將所有渴望為共同行動而采用同樣手段的那些人結(jié)合起來的一個團體。使人們區(qū)別開來和使政黨結(jié)合起來的原則是手段的選擇。因此，就政黨本身而言，所選擇的手段是必不可少的。如果推薦的手段之徒勞無益變得明顯起來，那么，這個政黨就注定會滅亡。聲望與政治生涯與政黨計劃緊密聯(lián)系在一起的政黨領(lǐng)袖，也許有充足的理由從不受限制的討論中撤回它的那些原則；他們也許把這些原則歸因于終極目的的特性，而終極目的是不應(yīng)遭到質(zhì)疑的，因為它們是基于一種世界觀的。但是，對于那些政黨領(lǐng)袖自稱是作為其代理人而行動的人民來說，對于他們想要爭取和游說其投票的那些選民來說，事情則是另一個樣子。他們并不反對細(xì)致審查一個政黨之計劃的每個具體細(xì)節(jié)。他們只是把這種計劃視為達(dá)到自己的目的也就是世俗福祉之手段的一個建議。
將這些政黨——如今人們稱其為世界觀型的政黨，即全力投身于有關(guān)終極目的的那些基礎(chǔ)性的哲學(xué)抉擇——區(qū)別開來的看起來好像只是終極目的的不同。它們的對立，或者涉及到宗教信仰，或者涉及到國際關(guān)系問題，或者涉及到生產(chǎn)手段所有權(quán)問題，或者涉及到政治組織問題。可以證明，所有的這些爭議都是與手段有關(guān)的，而與終極目的無關(guān)。
讓我們從一個國家的政治組織問題開始。有些人支持民主的政府體制，有些人支持世襲的君主政體，還有一些人支持一種自封的精英統(tǒng)治與支持凱撒主義的獨裁統(tǒng)治。確實，這些計劃被推薦時常常會提及上帝的規(guī)定、宇宙的永恒法則、自然秩序、歷史演進(jìn)之不可避免的趨勢，以及其他屬于超驗知識的東西。但是，這樣的陳述不過是些附帶的裝飾。在吸引選民時，政黨們都會提出一些其他的論據(jù)。它們渴望展示的是：在實現(xiàn)公民所指向的那些目的方面，它們支持的制度將會取得比其他政黨提倡的那些制度更好的成功。它們詳細(xì)闡述在過去或在其他國家所取得的成果；它們通過講述其失敗來貶低其他政黨的計劃。它們不僅訴諸于純粹的推理，而且訴諸于歷史的經(jīng)驗，以便證明它們自己的建議的優(yōu)越性和其對手的那些建議的徒勞無益。它們的主要論據(jù)每次都是：我們所支持的政治制度將給你們帶來更大的繁榮和更多的滿足。
在社會的經(jīng)濟組織領(lǐng)域，有主張生產(chǎn)手段私有制的自由主義者，有主張生產(chǎn)手段公有制的社會主義者，還有主張第三種制度——他們認(rèn)為，它既不是社會主義也不是資本主義——的干預(yù)主義者。在這些政黨的沖突中，關(guān)于基本的哲學(xué)議題，有很多回到原處的討論。人們談?wù)撜嬲淖杂伞⑵降取⑸鐣€人權(quán)利、社區(qū)團結(jié)和人道主義。但是，每一個政黨都專注于通過推理和參考?xì)v史經(jīng)驗來證明只有它所推薦的制度才會使公民們變得繁榮和得到滿足。它們告訴人們：實現(xiàn)它們的計劃將會把生活水準(zhǔn)提高到比實現(xiàn)任何其他政黨的計劃都要高的水平。它們不僅強調(diào)其計劃的可取性，還強調(diào)這些計劃的有效性。顯然，它們彼此之間的不同并不是關(guān)于目的的不同，而只是關(guān)于手段的不同。它們?nèi)佳鸱Q旨在為大多數(shù)公民謀求最高的物質(zhì)福祉。
民族主義者強調(diào)的重點是：在各國的利益之間存在著不可調(diào)和的沖突，但是，另一方面，在國家之內(nèi)所有公民之被正確地理解的利益都是和諧的。一個國家只有在犧牲其他國家的情況下才能繁榮興旺；個體的公民只有當(dāng)他的國家繁榮興旺時才能生活得好。自由主義者們對此有不同的看法。他們相信：使各國的利益變得和諧起來并不遜于使在一個國家之內(nèi)的個體之各種不同的團體、階級與階層的那些利益變得和諧。他們相信：對于實現(xiàn)目的而言，和平的國際合作是比沖突更為合適的手段，他們和民族主義者一樣，其目的都是指向他們自己國家的福祉。他們倡導(dǎo)和平與自由貿(mào)易并不是——像民族主義者們所指控的那樣——為了外國人的那些利益而出賣他們自己國家的利益。恰恰相反，他們認(rèn)為和平與自由貿(mào)易是使他們自己的國家變得富裕的最佳手段。將自由貿(mào)易者與民族主義者分開的并不是目的，而是實現(xiàn)兩者之共同目的所推薦的手段。
關(guān)于宗教信仰的意見分歧不可能用理性方法解決。宗教沖突本質(zhì)上是難以化解的和不可調(diào)和的。然而，一旦一個宗教團體介入到政治行動的領(lǐng)域和試圖處理社會組織的那些問題，它勢必就要考慮世俗的關(guān)切，而無論這可能與它的那些教義和信條多么地相沖突。從來沒有任何宗教在其大眾化的活動中敢于告訴人們：實現(xiàn)我們關(guān)于社會組織的那些計劃將使你們變得貧窮和損害你們的世俗福祉。那些始終如一地投身于一種貧窮生活的人會退出政治舞臺和逃遁到那種獨居隱修的與世隔絕的生存狀態(tài)。但是，教會與宗教團體——它們的目的在于吸引新的信徒和影響其追隨者的政治活動與社會活動——都會支持世俗行為的原則。在處理人之世俗旅程的問題時，它們幾乎和任何的其他政黨沒有什么不同。在游說時，比起死后世界的至福，它們更加強調(diào)它們?yōu)槠湓谧诮绦叛龇矫娴慕逃阉鶞?zhǔn)備的物質(zhì)上的實惠。
無論如何，只有那種其支持者宣布放棄任何世俗活動的世界觀，才會疏忽留心關(guān)注那些表明社會合作乃是實現(xiàn)人類所有目的之偉大手段的理性考量。因為人是一種只有在社會中才能夠茁壯成長的社會動物，所以，所有的意識形態(tài)都不得不承認(rèn)社會合作的至關(guān)重要性。它們必須瞄準(zhǔn)構(gòu)建最令人滿意的社會組織，必須贊同人們對改善物質(zhì)福祉的關(guān)注。因此，它們?nèi)贾不谝粋€共同的基礎(chǔ)之上。使得它們彼此區(qū)別開來的并不是那些世界觀，也不是那些未經(jīng)理性探討的超驗問題，而是那些有關(guān)手段與方法的問題。這種意識形態(tài)上的對立可以用行動學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的那些科學(xué)方法來進(jìn)行徹底的檢視。
反對謬誤的斗爭
對人類之偉大的思想家們所構(gòu)建的那些哲學(xué)體系的批判性考察，時常會在那些看似前后一致與合乎邏輯的幾乎無所不包的思想體系之令人贊嘆的結(jié)構(gòu)中顯露出一些裂隙與瑕疵。即使是天才人物，在草擬某個世界觀時，有時也避免不了會出現(xiàn)一些矛盾和謬誤的三段論。
輿論所接受的那些意識形態(tài)，還會更多地受到人心的那些缺陷的影響。它們大多是彼此完全不相容的一些觀念的折中并列。它們并不能經(jīng)得起對其內(nèi)容的一種邏輯檢視。它們的那些不一致性是無法彌補的，并且蔑視把它們的各個不同部分整合到一個彼此兼容的觀念體系的任何嘗試。
有些著作者試圖通過指出折中的所謂優(yōu)點來為普遍接受的那些意識形態(tài)中存在的矛盾辯護(hù)；他們說，不管從邏輯的視角來看是多么的令人不滿意，折中都是有利于人際關(guān)系的順暢運行的。談及流行的謬誤，他們會說生活和現(xiàn)實都是“不合乎邏輯的”；他們認(rèn)為，一個相互矛盾的體系可以通過令人滿意的運行來證明它的可取性乃至它的真理性，而一個邏輯一致的體系則會導(dǎo)致災(zāi)難。沒有必要再去駁斥這種流行的錯誤。邏輯思考與現(xiàn)實生活并不是兩條分隔開來的軌道。對于人類而言，邏輯是掌握那些現(xiàn)實問題的唯一手段。在理論上相互矛盾的東西，在現(xiàn)實中也同樣是相互矛盾的。意識形態(tài)上的不一致是不可能為人間世事所提出的那些問題提供一種令人滿意的亦即可行的解決辦法的。那些相互矛盾的意識形態(tài)的唯一作用就是把實際問題掩蓋起來，從而阻撓人們及時找到解決這些問題的合適政策。不一致的意識形態(tài)有時可能會延遲某個顯而易見的沖突之發(fā)生。但是，它們肯定會使其所掩蓋的那些弊端更加嚴(yán)重，肯定會使得找到最終的解決辦法變得更加困難。它們會使痛苦倍增，它們會加劇仇恨并使得和平解決變得不可能。認(rèn)為意識形態(tài)上的矛盾是無害的或者甚至認(rèn)為它們是有益的，乃是一種嚴(yán)重的愚蠢錯誤。
行動學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的主要目標(biāo)是用那些相互連貫不矛盾的正確的意識形態(tài)取代流行的折中主義之相互矛盾的信條。除了理性所提供的那些手段，沒有阻止社會解體和保障人類狀況之穩(wěn)步改善的任何其他手段。人們必須嘗試全盤考慮牽涉到的所有問題，直到超越它人心就不可能走得更遠(yuǎn)的那個點。他們決不應(yīng)該默然接受前輩們所傳遞過來的任何解決辦法，他們必須總是重新質(zhì)疑每一個理論和每一個定理，他們必須永不放松清除那些謬誤和找到最佳可能之認(rèn)知的努力。他們必須通過揭露那些虛假學(xué)說和闡明真理來同錯誤作斗爭。
所牽涉到的問題都是智識性的，必須把它們當(dāng)作智識性的問題來處理。把它們轉(zhuǎn)移到道德領(lǐng)域和用稱其為惡棍的方式來清除那些對立的意識形態(tài)之支持者將是災(zāi)難性。堅持認(rèn)為我們指向的目標(biāo)是好的，而我們的對手想要的東西是壞的，這是徒勞的。需要解決的問題恰恰是：什么東西應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是好的和什么東西應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是壞的。宗教團體和主義所特有的那種僵化的教條主義只會導(dǎo)致不可調(diào)和的沖突。它事先就會譴責(zé)所有持異議者為壞人，它會質(zhì)疑他們的誠意，它會要求他們無條件地投降。在這樣的一種姿態(tài)占上風(fēng)的地方，任何社會合作都是不可能的。
同樣糟糕的也是如今非常流行的一種傾向是：給其他意識形態(tài)的支持者貼上精神病患者的標(biāo)簽。精神病醫(yī)生在神志正常與精神錯亂之間所劃的界線是含混不清的。外行干預(yù)精神病學(xué)的這一基本問題將是荒唐的。然而，很顯然，如果僅憑一個人持有錯誤的看法和按照他的錯誤觀念行動就認(rèn)定他是精神上的殘疾人，那么，要找到一個能夠被歸之于所謂的神志正常的個體或意識健全的個體就將是非常困難的。接下來，我們一定會稱前輩人為精神病患者，因為他們關(guān)于自然科學(xué)的那些問題的觀念和隨之而來的技術(shù)手段不同于我們的觀念與手段。后輩人將因同樣的理由稱我們?yōu)榫癫』颊摺Ｈ硕伎赡芊稿e誤。如果犯錯誤是精神缺陷的一個典型特征，那么，接下來每個人都應(yīng)被稱為精神上的殘疾人。
同樣，也不能因為一個人的觀念和其同時代的大多數(shù)人所持有的觀念不一致這個事實，就認(rèn)定他是一位精神病患者。哥白尼、伽利略和拉瓦錫都精神錯亂嗎？一個人構(gòu)想出新的觀念，而這些新觀念與其他人的觀念相反，這是正常的歷史進(jìn)程。其中有些觀念后來體現(xiàn)在被輿論如實地接受的知識體系中。把所謂“神志正常的”這個稱呼只用在從來沒有自己觀念的那些粗人身上，而拒絕將其用在所有的創(chuàng)新者身上，這是應(yīng)當(dāng)容許的嗎？
當(dāng)代一些精神病醫(yī)生的診療程序?qū)嵲诹钊梭@訝。他們完全不了解行動學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的理論。他們對當(dāng)今的那些意識形態(tài)的認(rèn)識是膚淺的和不置可否的。然而，他們漫不經(jīng)心地稱某些意識形態(tài)的那些支持者為患偏執(zhí)癥的人。
有些人通常被污名為“貨幣幻想狂”。一個這樣的人會推薦一種通過貨幣措施使每個人都能成功發(fā)達(dá)的方法。他的那些計劃都是虛幻的。然而，它們是一種關(guān)于貨幣的意識形態(tài)之始終如一的應(yīng)用。這種貨幣意識形態(tài)完全地被當(dāng)今的輿論認(rèn)可，并且得到幾乎所有政府的政策支持。經(jīng)濟學(xué)家們對這些意識形態(tài)的錯誤提出的反對意見并沒有被政府、政黨和新聞媒體所考慮。
那些不熟悉經(jīng)濟理論的人通常都會相信：信用擴張和流通中貨幣數(shù)量的增加是把利率長期地降至低于在一個未受操縱的資本與信貸市場上將達(dá)到的高度之有效手段。這個理論完全是虛幻的。但是，它指導(dǎo)著幾乎所有的當(dāng)代政府的貨幣與信貸政策。現(xiàn)在，基于這種惡劣的意識形態(tài)，對于由皮埃爾·約瑟夫·蒲魯東、歐內(nèi)斯特·索爾維、克利福德·休·道格拉斯和大量的其他想要成為改革者的人所推進(jìn)的那些計劃，并沒有任何有效的反對意見可以被提出來。他們這些人只是比其他人更加始終如一罷了。他們想要把利率降到零，從而完全消除“資本”的稀缺性。誰要是想要反駁他們，就必須抨擊構(gòu)成眾多國家的貨幣與信貸政策之基礎(chǔ)的那些理論。
精神病醫(yī)生也許會抗辯說：使一個人表現(xiàn)出精神錯亂者之特征的恰恰是缺乏適度的節(jié)制而容易走極端這個事實。正常人會足夠?qū)徤鞫髦堑目酥谱约海计珗?zhí)癥的人則會逾越所有界限。這是一個實在不能令人滿意的反駁。所有提出來支持這一論點——即可以通過信用擴張把利率從百分之五或四降到百分之三或二——的論據(jù)同樣適用于支持通過信用擴張使利率降至零的主張。從大眾輿論所認(rèn)可的貨幣謬論之視角來看，那些“貨幣幻想狂”無疑是正確的。
有些精神病醫(yī)生，稱那些支持納粹主義信條的德國人為精神錯亂者，并且想要通過一些醫(yī)療手術(shù)來治愈他們。這里我們再次面對同樣的問題。納粹主義的學(xué)說是惡劣的，但是，它們在本質(zhì)上并不反對被其他民族的輿論所認(rèn)可的社會主義與民族主義的那些意識形態(tài)。體現(xiàn)納粹分子特征的只是這些意識形態(tài)被一以貫之地運用于德國的那些特殊情況。像當(dāng)代所有其他國家一樣，納粹分子也渴望政府控制商業(yè)和經(jīng)濟上的自給自足，也就是為了他們自己國家的經(jīng)濟獨立。其政策的獨特標(biāo)志是他們拒絕默認(rèn)同樣的制度被其他國家接受將帶給他們的那些不利因素。正如他們所說，他們并不準(zhǔn)備永遠(yuǎn)地被“囚禁”在一個其自然條件提供給人之努力的生產(chǎn)率低于其他國家的人口相對過剩的區(qū)域內(nèi)。他們相信：他們民族眾多的人口、他們國家在戰(zhàn)略上有利的地理位置，以及他們的軍隊之天生的活力與勇敢，將會提供給他們一個通過侵略來消除他們強烈譴責(zé)的種種邪惡的好機會。
現(xiàn)在，無論誰把民族主義與社會主義的意識形態(tài)作為真實的和把它作為自己國家政策的標(biāo)準(zhǔn)來接受，他都不能夠反駁那些納粹分子從它們當(dāng)中得出的結(jié)論。留給支持這兩種信條的其他國家反駁納粹主義的唯一途徑就是在戰(zhàn)爭中擊敗納粹分子。只要社會主義與民族主義的意識形態(tài)在世界輿論中是至高無上的，那么，一旦有機會提供給德國人或其他民族的話，他們就會再次嘗試通過侵略和征服來取得成功。如果不能從其根源完全破除意識形態(tài)上的那些謬論，那么，根除這種侵略心態(tài)就沒有任何希望。這不是精神病醫(yī)生的任務(wù)，而是經(jīng)濟學(xué)家的任務(wù)。
德國人的錯誤肯定不是他們沒有遵守福音書的那些教義。從來就沒有任何國家做到過。除了一些小規(guī)模和沒有什么影響的教友派團體之外，幾乎所有的那些基督教會和教派都曾經(jīng)祈求上帝保佑勇士們的武器。在過去的德國征服者中最殘酷無情的就是以十字架的名義作戰(zhàn)的條頓騎士團。當(dāng)代德國的侵略性之根源是德國人已經(jīng)拋棄自由主義哲學(xué)，并且用民族主義與社會主義的意識形態(tài)替代自由貿(mào)易與和平的自由主義原則。如果人類不能回到如今被貶損為“正統(tǒng)”、“曼徹斯特哲學(xué)”和“自由放任”的那些觀念，那么，防止一種新的侵略行為的唯一辦法就是剝奪他們發(fā)動戰(zhàn)爭的手段從而使德國人變得不再具有危害性。
人同錯誤作斗爭的只有一種工具：理性。
三、強權(quán)
社會是人類行動的產(chǎn)物。人的行動是由意識形態(tài)指引的。因此，社會和社會事務(wù)的任何具體秩序都是意識形態(tài)的結(jié)果；意識形態(tài)并不是——像主義所斷言的那樣——社會事務(wù)之某種狀態(tài)的產(chǎn)物。無可否認(rèn)，人類的思想與觀念并不是孤立的個體所取得的成就。思考也只有通過思考者的合作才會取得成功。任何個體都不會在其推理中取得進(jìn)展，如果他必須從頭開始的話。一個人之所以能夠在思考方面取得進(jìn)步，完全是因為其努力得到了前輩們的那些努力的幫助，這些前輩已經(jīng)構(gòu)建了一些思考的工具、構(gòu)建了一些概念與術(shù)語，以及已經(jīng)提及到了一些問題。
任何給定的社會秩序都是在它有可能實現(xiàn)之前就想出來和設(shè)計好的。意識形態(tài)因素在時間上與邏輯上的這種居先性并沒有隱含這樣的一個命題：就像烏托邦主義者們所做的那樣，人們會草擬關(guān)于一個社會制度的一份完整計劃。預(yù)先想到的或必須想到的并不是把個體的那些行動納入到一個完整統(tǒng)一的社會組織體系之內(nèi)，而是那些個體在面對其同胞時的行動和已經(jīng)形成的那些個體之團體在面對其他團體時的行動。在一個人幫助其伙伴伐樹之前，這種合作一定是已經(jīng)想過的。在一個以物易物的行動發(fā)生之前，商品與服務(wù)之相互交換的觀念也一定是已經(jīng)想到了。有關(guān)的個體沒有必要知道這一事實：這種相互關(guān)系會導(dǎo)致社會聯(lián)系的建立和一種社會制度的出現(xiàn)。個體并不計劃和執(zhí)行旨在構(gòu)建社會的那些行動。他的行為和其他人相應(yīng)的行為產(chǎn)生了各種社會群體。
社會事務(wù)的任何現(xiàn)存狀態(tài)都是先前想到的那些意識形態(tài)的產(chǎn)物。在社會內(nèi)部，新的意識形態(tài)可能出現(xiàn)和可能取代舊的意識形態(tài)，從而改變社會制度的形態(tài)。然而，社會總是那些在時間上與在邏輯上居先的意識形態(tài)之創(chuàng)造。行動總是由觀念指導(dǎo)的；它將實現(xiàn)先前的思考所設(shè)計出來的東西。
如果我們把意識形態(tài)的概念實體化或人格化，那么，我們就可以說意識形態(tài)有控制人們的強權(quán)。強權(quán)是指導(dǎo)行動的能力或力量。一般說來，人們只對某個人或某些團體才會說他們是強而有力的。接下來，強權(quán)的定義是：強權(quán)是指導(dǎo)其他人的那些行動之力量。對于強而有力的人來說，他會把他的強權(quán)歸之于某種意識形態(tài)。只有那些意識形態(tài)才能夠傳遞給某個人以影響其他人的選擇與行為的力量。只有當(dāng)一個人得到某種會使其他人變得易于駕馭與樂于助人的意識形態(tài)的支持時，他才有可能成為一位領(lǐng)導(dǎo)者。因此，強權(quán)并不是一種客觀存在的和有形的東西，而是一種道德上的和精神上的現(xiàn)象。一位國王的強權(quán)依賴于其臣民對君主制的意識形態(tài)的認(rèn)可。
用他的強權(quán)管理國家——亦即脅迫與強制的社會機構(gòu)——的人將統(tǒng)治國家。統(tǒng)治是強權(quán)在一個政治實體中的行使。統(tǒng)治總是建立在強權(quán)——也即指導(dǎo)其他人的那些行動的力量——的基礎(chǔ)之上的。
當(dāng)然了，把一個政府建立在對不情愿的人民之暴力鎮(zhèn)壓之上是有可能的。使用暴力脅迫或者恐嚇不準(zhǔn)備自愿屈服的那些人，是國家與政府的典型標(biāo)志。然而，這種暴力鎮(zhèn)壓同樣是建立在意識形態(tài)的強權(quán)之上的。想要使用暴力的人需要某些人的自愿合作。一個完全依靠他自己的個體永遠(yuǎn)不可能僅僅靠身體暴力的手段就來統(tǒng)治。他需要一個團體在意識形態(tài)上的支持，以便征服其他團體。暴君必須有一群自愿服從其命令的黨羽隨從。他們自發(fā)的服從給他提供了征服其他人所需要的裝備。他能否使其統(tǒng)治取得成功，最終要取決于兩類群體的數(shù)量關(guān)系，一類是自愿支持他的那些人，一類是被他打到屈服的那些人。雖然一個暴君可以憑借少數(shù)人暫時地統(tǒng)治，如果這少數(shù)人是武裝起來的而多數(shù)人并沒有武器的話，但是，從長遠(yuǎn)來看，少數(shù)人并不能做到讓多數(shù)人持久保持從屬狀態(tài)。被壓迫者會揭竿而起和擺脫暴君統(tǒng)治的枷鎖。
一個持久的政府體制一定是建立在某個被大多數(shù)人認(rèn)可的意識形態(tài)基礎(chǔ)之上的。“現(xiàn)實的”因素，也就是作為政府之根基和傳遞給統(tǒng)治者對頑抗的少數(shù)群體使用暴力之力量的那些“現(xiàn)實的勢力”，在本質(zhì)上都是意識形態(tài)的、道德的和精神的。統(tǒng)治者們沒有認(rèn)識到政府的這一首要原則，仰仗其武裝部隊所號稱的“天下無敵”而鄙視最終將被其敵人的攻擊推翻的意志與觀念。強權(quán)作為一種“現(xiàn)實的”因素并不依賴于那些意識形態(tài)的解釋——這在很多政治與歷史的書籍中都相當(dāng)常見——是錯誤的。“現(xiàn)實政治（Realpolitik）”這個詞，只有當(dāng)用來說明一種政策與另一種政策對比的時候才是有意義的，前一種政策會考慮那些普遍接受的意識形態(tài)，而后一種政策則是建立在沒有被充分地認(rèn)可的那些意識形態(tài)之上并因此也就不適合支持一個持久的政府體制。
把強權(quán)解釋為可持續(xù)堅持的客觀存在的或“現(xiàn)實的”力量和認(rèn)為暴力行動是政府的真正基礎(chǔ)的人，他會從負(fù)責(zé)軍隊或警察部隊的一些部門的那些下級軍官的狹窄視角來看待各種情況。對這些下屬來說，在占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)之框架內(nèi)，其執(zhí)行的具體任務(wù)是指派給他們的。他們的首長都會向其所管理的部隊承諾：不僅為了打仗要把部隊裝備起來、武裝起來和組織起來，而且同樣要給部隊灌輸使其服從所發(fā)布的那些命令的精神。這些下屬單位的指揮官認(rèn)為這種道德因素是理所當(dāng)然的事情，因為他們本身都是被同樣的精神鼓舞起來的，他們甚至無法想象一種不同的意識形態(tài)。意識形態(tài)的力量恰恰在于這樣的一個事實：人們會沒有任何猶豫與顧忌地順從于它。
然而，事情對于政府首腦來說則是不同的。他必須旨在保持武裝力量的士氣和維護(hù)其他人民的忠誠。因為這些道德因素是關(guān)系到他的控制力之持續(xù)所仰仗的唯一“真實的”要素。如果支持它的意識形態(tài)失去了力量，那么，他的權(quán)力就會逐漸衰落。
少數(shù)族群有時候也能憑借占優(yōu)勢的軍事技巧征服多數(shù)族群，從而能夠建立少數(shù)族群的統(tǒng)治。但是，事物的這種秩序并不能持久。如果獲勝的征服者隨后并沒有成功地把依靠暴力的統(tǒng)治體制轉(zhuǎn)變?yōu)橐揽吭谝庾R形態(tài)上得到被統(tǒng)治的那些人認(rèn)可的統(tǒng)治體制，那么，在新的抗?fàn)幹兴麄兙蜁謸醪蛔」簟Ｋ薪⒁环N持續(xù)的政府體制的那些獲勝的少數(shù)族群，都是通過晚出現(xiàn)的在意識形態(tài)上的支配地位之手段才使他們的統(tǒng)治變得長久的。而且，他們還通過屈服于失敗者的那些意識形態(tài)或者對它們加以改造來使自己至高無上的權(quán)威地位合法化。在這兩種事情都沒有發(fā)生的地方，被壓迫的多數(shù)族群都會行動起來驅(qū)趕壓迫他們的少數(shù)族群，要么是通過公開的反叛，要么就是通過沉默但堅定的意識形態(tài)力量之行動。
歷史上許多大的征服之所以能夠持久，是因為侵略者與戰(zhàn)敗國的某些階級結(jié)成聯(lián)盟，而這些階級得到了占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)支持并因此被認(rèn)為是合法的統(tǒng)治者。這是韃靼人在俄羅斯、土耳其人在多瑙河流域的一些公國以及大體上來說在匈牙利與特蘭西瓦尼亞、英國人和荷蘭人在印度群島所采用的統(tǒng)治體制。數(shù)量上相對說來微不足道的英國人之所以能夠統(tǒng)治數(shù)億的印度人，是因為印度的王公和貴族地主把英國的統(tǒng)治看作是維護(hù)其特權(quán)的一種手段和提供給它意識形態(tài)上的支持，而他們提供的意識形態(tài)是被普遍承認(rèn)的賦予他們自己以權(quán)威地位的意識形態(tài)。只要輿論贊成傳統(tǒng)的社會秩序，英格蘭的印度帝國就是穩(wěn)固的。大不列顛統(tǒng)治下的和平（The Pax Britannica）維護(hù)那些王公和地主的特權(quán)，保護(hù)民眾免受公國間的戰(zhàn)爭和公國內(nèi)部的繼承權(quán)斗爭所帶來的痛苦。如今，來自國外的顛覆性觀念的滲透已經(jīng)結(jié)束了英國人的統(tǒng)治，并威脅到這個國家的古老社會秩序的維護(hù)。
獲勝的少數(shù)族群有時候會把他們的成功歸于其在技術(shù)上的優(yōu)勢。這并沒有使情況發(fā)生改變。從長遠(yuǎn)看，拒絕把那些更好的武器給多數(shù)族群的成員是不可能做到的。并不是武裝力量的裝備，而是意識形態(tài)的因素，保護(hù)了那些在印度的英國人。
一個國家的輿論可能在意識形態(tài)方面是分裂的，以至于沒有任何團體強大到足以組建一個持久執(zhí)政的政府。接下來，無政府狀態(tài)就會出現(xiàn)。革命和內(nèi)亂成為永久性的。
作為一種意識形態(tài)的傳統(tǒng)主義
傳統(tǒng)主義是一種意識形態(tài)，它認(rèn)為忠誠于祖先流傳下來的或據(jù)稱是祖先留傳下來的那些價值標(biāo)準(zhǔn)、風(fēng)俗習(xí)慣和程序方法，既是正確的，也是可取的。這些祖先是“祖先”這個詞在生物學(xué)意義上的祖先還是能夠公正地被認(rèn)為是祖先的祖先，這不是傳統(tǒng)主義的重要標(biāo)志；他們有時候只是相關(guān)國家的先前居民，或者只是同種宗教信仰的支持者，再或只是執(zhí)行某種特殊任務(wù)的先驅(qū)者。誰應(yīng)該被認(rèn)為是祖先和留傳下來的傳統(tǒng)之主體的內(nèi)容是什么，取決于每個不同種類的傳統(tǒng)主義之具體的教義。意識形態(tài)會使某些祖先凸顯出來，而使其他的祖先被遺忘掉；它有時候會把與所宣稱的后代子孫沒有任何關(guān)系的人們稱為祖先。它往往會構(gòu)建一個“傳統(tǒng)的”學(xué)說，而這個學(xué)說則是最近產(chǎn)生的，也是和祖先所真正持有的那些意識形態(tài)不相符的。
傳統(tǒng)主義會嘗試通過援引它們在過去取得的成功來證明其信條的正當(dāng)性。這種說法是否與事實相符，則是另一個問題。研究有時候能夠揭露在某個傳統(tǒng)信仰的歷史陳述中的錯誤。但是，這并不會每次都推翻傳統(tǒng)的學(xué)說。因為傳統(tǒng)主義的核心不是那些真實的歷史事實，而是對它們的一種看法，無論這種看法是多么錯誤；是認(rèn)定那些有形或無形的東西為真的一種意愿，這些東西的真實性乃是古老的起源之權(quán)威性所賦予的。
四、社會改良論與進(jìn)步的觀念
進(jìn)步與倒退的概念只有在一個目的論的思想體系中才有意義。在這樣的框架里，把接近所指向的目標(biāo)稱為進(jìn)步，而把朝著相反方向的一種運動稱為倒退，是切合實際的。如果沒有涉及到一些動因的行動和沒有涉及到某個具體目標(biāo)，那么，這兩個概念都是空的和沒有任何意義的。
誤解宇宙變化的意義和把進(jìn)步的觀念偷偷塞進(jìn)生物轉(zhuǎn)化的理論里，是十九世紀(jì)哲學(xué)的缺陷之一。從任何給定的事物狀態(tài)回顧過去的狀態(tài)，人們都能在中立的意義上公正地使用發(fā)展和演變這樣的詞語。然后，演變意味著從過去的狀況通向現(xiàn)在這一過程。但是，人們必須防范將變化與改善和將演變與朝著生物的更高形態(tài)演變混同起來的致命性錯誤。同樣也不容許的是：用偽科學(xué)的人類中心論來替代宗教的人類中心論和那些更古老的形而上學(xué)學(xué)說。
然而，行動學(xué)沒有任何必要參與對這種哲學(xué)的批判。它的任務(wù)是消除隱含在當(dāng)前的各種意識形態(tài)中的那些錯誤。
十八世紀(jì)的社會哲學(xué)深信：現(xiàn)在人類終于進(jìn)入到了理性的時代。盡管在過去是神學(xué)與形而上學(xué)的那些錯誤占據(jù)支配地位，但從此以后理性將是至高無上的。人們將越來越多地從傳統(tǒng)和迷信的束縛中解脫出來，并將盡其全部努力投身于那些社會制度的不斷完善。每一代的新人都將為這一光榮任務(wù)貢獻(xiàn)自己的那一份力量。隨著時間的推移，社會將越來越成為自由人的社會，越來越以最大多數(shù)人的最大幸福為目標(biāo)。當(dāng)然了，那些暫時的挫折是在所難免的。但是，好的目標(biāo)最終將會因為它是理性的目標(biāo)而獲得勝利。人們因他們是一個開明時代的公民而稱自己是幸福的，這個開明時代通過發(fā)現(xiàn)理性行為的那些法則而為通往人類事務(wù)的不斷改善鋪平了道路。他們感到遺憾的只是這樣的一個事實：他們自己太老了以至于無法見證這種新哲學(xué)的所有有益的結(jié)果。邊沁（Bentham）曾經(jīng)對費拉勒特·查斯萊斯（PhilareteChasles）說：“我希望能被授予一種特權(quán)，它允許我把自己的有生之年還剩下的那些年挪到我正常死亡后的每一個世紀(jì)之末去生活；這樣，我就能見證自己作品的那些效果了。”
所有這些希望都是建立在對那個時代來說也是適當(dāng)?shù)膱远ㄐ拍罨A(chǔ)上的，即堅信民眾不僅道德良善而且行為理性。上流階層，也就是生活在肥沃土地上的那些特權(quán)貴族，都被認(rèn)為是腐化墮落的。普通民眾，尤其是農(nóng)民和工人，在浪漫的氛圍中都被吹捧美化為品德高尚和在判斷上萬無一失。因此，哲學(xué)家們都確信：民主和民治的政府將帶來社會的完美。
這種偏見乃是人道主義者、哲學(xué)家和自由主義者的致命性錯誤。人類并不是不犯錯誤的；他們會經(jīng)常犯錯誤。民眾總是正確的和知道實現(xiàn)所指向目的的那些手段，這不是真實的。“相信普通人”并不比相信國王、牧師和貴族們的那些神奇天賦更能站得住腳。民主會保障一個與大多數(shù)人的愿望與計劃相符的政府體制。但是，它并不能防止大多數(shù)人淪為那些錯誤觀念的犧牲品，也不能防止采取那些不適當(dāng)?shù)牟粌H不會實現(xiàn)所指向的目的反而會導(dǎo)致災(zāi)難的政策。大多數(shù)人也可能犯錯誤和摧毀我們的文明。良好的目標(biāo)并不會只是因為它的合乎理性與便利可行就獲得勝利。只有當(dāng)人們終于支持合乎理性的并且有可能實現(xiàn)所指向的最終目的的那些政策時，文明才會改善，社會和國家也才會變得更令人們滿意，盡管這種滿意并不是那種形而上學(xué)意義上的幸福。這種條件是否已經(jīng)給定，只有未知的將來才能揭曉。
在行動學(xué)的體系里，沒有給社會改良論和樂觀的宿命論留下任何空間。人，每天都必須重新在通往成功的政策和通往災(zāi)難、社會解體與野蠻時代的政策兩者之間做出選擇，在這種意義上，人是自由的。
當(dāng)將其用于宇宙的那些事件或用于某個幾乎無所不包的世界觀時，“進(jìn)步”這個詞就是荒謬無意義的。我們沒有關(guān)于推動者的那些計劃的任何信息。但是，這與其在意識形態(tài)學(xué)說的框架下的使用是不一樣的。絕大多數(shù)人都是在為爭取更多與更好的食物、衣服、住房和其他物質(zhì)的生活福利設(shè)施之供給而奮斗。在稱民眾之生活標(biāo)準(zhǔn)的提高為進(jìn)步與改善時，經(jīng)濟學(xué)家們并不是支持某個卑劣的唯物主義。他們只是確立這樣的一個事實：人們都是被改善其生存的物質(zhì)條件的沖動激勵的。他們都是從人們想要達(dá)到的目標(biāo)之視角來判斷那些政策的。一個鄙視嬰兒死亡率下降和饑荒與瘟疫逐漸消失的人，也許帶頭攻擊經(jīng)濟學(xué)家們的這種唯物主義。
評價人的行動，只有一個衡量標(biāo)準(zhǔn)：就是看它是否適合達(dá)到那些行動者所指向的目的。（本文由亦方重譯）
