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亞里士多德是人類迄今最偉大的百科全書(shū)式學(xué)者。他的研究涉及了當(dāng)時(shí)幾乎所有的學(xué)科，并對(duì)這些學(xué)科做出了極大的貢獻(xiàn)。亞里士多德也是對(duì)全人類的思想體系和知識(shí)體系影響最深刻和廣泛的學(xué)者之一。在牛頓以前，亞里士多德關(guān)于物理學(xué)的思想一直占據(jù)自然科學(xué)的支配地位，深刻地塑造了中世紀(jì)的學(xué)術(shù)思想，其影響力延伸到了文藝復(fù)興時(shí)期。在動(dòng)物科學(xué)方面，19 世紀(jì)前亞里士多德的觀點(diǎn)長(zhǎng)期被奉為“金科玉律”。亞里士多德的形式邏輯定律，至今仍然是現(xiàn)代形式邏輯理論的基礎(chǔ)。亞里士多德的哲學(xué)和神學(xué)思想對(duì)基督教、伊斯蘭教和猶太教的傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。他的經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)說(shuō)至今依然是人類知識(shí)發(fā)展史上的里程碑。《政治學(xué)》是亞里士多德眾多著作之一，然而卻是其最重要的著作之一。亞里士多德自己多次明確地說(shuō)，與其他學(xué)科相比，政治學(xué)更加重要，它超越于其他學(xué)科，是“主要科學(xué)”(master science)。

亞里士多德之所以把政治學(xué)當(dāng)作“主要的學(xué)科”“最高的科學(xué)”和“最權(quán)威的科學(xué)”，一個(gè)基本的原因，就是因?yàn)檎螌W(xué)事關(guān)人類“最高的善”，即城邦國(guó)家的公共利益，有助于人們尋找和發(fā)現(xiàn)最適合于人類“優(yōu)良生活”和“幸福生活”的優(yōu)良政體。因而，關(guān)于政體的分類和評(píng)析，是其《政治學(xué)》一書(shū)的重要內(nèi)容，也是亞里士多德對(duì)政治學(xué)這門(mén)基礎(chǔ)學(xué)科最重要的貢獻(xiàn)之一。什么是最好的政體，什么是最壞的政體? 這是亞里士多德最為關(guān)注的基本問(wèn)題之一?！笆裁葱问讲攀亲詈枚挚赡軐?shí)現(xiàn)人們所設(shè)想的優(yōu)良生活的體制”，是其研究城邦政體的根本目的。長(zhǎng)期以來(lái)的流行觀點(diǎn)是，亞里士多德心目中最好的政體是君主制。但在晚近的亞里士多德思想研究中，越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始認(rèn)為，共和民主才是其追求的理想政體。本文將結(jié)合國(guó)際學(xué)術(shù)界關(guān)于亞里士多德的最新研究成果，對(duì)其政體理論進(jìn)行重新審視，從而確定究竟什么是亞里士多德心目中的最佳政體和最劣政體。

亞里士多德認(rèn)為，城邦是人類的社會(huì)組織，但它不是一般的社會(huì)團(tuán)體，而是人們?yōu)榱俗非蠊餐娑M成的政治共同體。城邦的首要特征是其政治性，并以此而與其他社會(huì)團(tuán)體區(qū)分開(kāi)來(lái)。作為政治共同體，城邦在所有社會(huì)團(tuán)體中具有至高無(wú)上的性質(zhì)。他在《政治學(xué)》中開(kāi)宗明義地指出：“我們見(jiàn)到每一個(gè)城邦(城市) 各是某一種類的社會(huì)團(tuán)體，一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來(lái)，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說(shuō)社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體就是所謂‘城邦’，即政治社團(tuán)(城市社團(tuán))?！?/p>

亞里士多德所說(shuō)的“城邦”(the polis) ，既不是一般意義的城市，也不是現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家(nation-state) ，而是早期的國(guó)家形態(tài)。它已經(jīng)具備了國(guó)家的基本特征: 一定范圍的領(lǐng)域、一定規(guī)模的人口、獨(dú)立的政權(quán)機(jī)構(gòu)、合法的武裝力量等。但它還不是建立在威斯特伐利亞體系之上的、以國(guó)家主權(quán)為基礎(chǔ)的近代民族國(guó)家。因此，更準(zhǔn)確地說(shuō)，亞里士多德所說(shuō)的“城邦”，其實(shí)是“城邦國(guó)家”(city-state)。正如布蘭德里所說(shuō)，古希臘的國(guó)家是一個(gè)城邦，而非民族國(guó)家(nation)。如果我們以下述方式去設(shè)想這樣一個(gè)領(lǐng)土國(guó)家：它以一個(gè)城邦為基礎(chǔ)，并伴有周邊的領(lǐng)土，有獨(dú)立的主權(quán)；那么，我們更應(yīng)該想到的是一個(gè)最大的古希臘國(guó)家，而不是現(xiàn)代的民族國(guó)家。

作為政治共同體的城邦，之所以在所有人類團(tuán)體中具有至高無(wú)上的性質(zhì)，根本的原因在于建立城邦的終極目的是為了城邦整體的公共利益，即城邦的“優(yōu)良生活”。亞里士多德把城邦的公共利益視為“善業(yè)”(the good) ，并且是所有善業(yè)中的“至善”(the highest good) 。與城邦的“至善”這一終極目的而言，其他所有城邦組織和城邦活動(dòng)，都不過(guò)只是手段和工具而已。他說(shuō)：“城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而且至善的生活，才行結(jié)合而構(gòu)成的。……至于一個(gè)城邦的作用及其終極目的卻是‘優(yōu)良生活’，而社會(huì)生活中的這些活動(dòng)卻只是達(dá)到這種目的的一些手段而已。城邦為若干家庭和［若干家庭所集成的］村坊的結(jié)合，由此結(jié)合，全城邦可以得到自足而至善的生活，這些就是我們所謂人類真正的美滿幸福?！?/p>

城邦的這種至高無(wú)上性，與城邦的其他兩個(gè)內(nèi)在屬性密切相聯(lián)：城邦的自然性和城邦的優(yōu)先性。

與近現(xiàn)代的政治思想家不同，亞里士多德堅(jiān)持認(rèn)為，城邦不是人類刻意創(chuàng)造的政治社團(tuán)，而是人類作為天生的政治動(dòng)物的自然結(jié)果?！皝喞锸慷嗟轮哉J(rèn)為城邦是自然的，并非因?yàn)槌前钆銮蓮淖匀宦?lián)合體中發(fā)展而來(lái)，乃是因?yàn)樗菑淖匀宦?lián)合體生長(zhǎng)出來(lái)的：自然聯(lián)合體長(zhǎng)成(mature)城邦?！眮喞锸慷嗟掠靡哉撟C城邦自然性的邏輯是：人類要繁衍，便有男女之自然結(jié)合; 男女配偶便組成家庭，家庭是人類滿足自然需要而建立的社會(huì)基本形式；若干家庭組成村落，村坊是由家庭繁殖而衍生的自然聚落；若干村落聯(lián)合而形成城邦，城邦是“自給自足”的人類組織，是所有社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的政治社群。在城邦內(nèi)部，一部分人天生是統(tǒng)治者，而另一部分則天生是被統(tǒng)治者，這也是自然的。亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的是，從人類的繁衍，到家庭和村落的形式，直至城邦的產(chǎn)生，以及統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的形成等各個(gè)環(huán)節(jié)，都是自然演化的結(jié)果。因此，他的結(jié)論十分明確：“城邦出于自然的演化”，城邦的產(chǎn)生表明“社會(huì)就進(jìn)化到高級(jí)而完備的境界”。

既然城邦是人類自然演化的頂點(diǎn)，是完成了的人類最高組織形式，那么，它與其他任何形式的人類組織相比，便自然地具有優(yōu)先性。正如阿莫伯勒所說(shuō)，“每個(gè)城邦都自然存在; 城邦從先前的聯(lián)合體生長(zhǎng)而來(lái)，是聯(lián)合體生長(zhǎng)的頂點(diǎn)；城邦比先前的聯(lián)合體更加完善，事實(shí)上它是完全(或完美)的聯(lián)合體；城邦是自足的，為了美好生活而存在；城邦特別適合于人類，因?yàn)槿颂焐褪钦蝿?dòng)物；就其本性而言，城邦先于家庭與個(gè)人；人與城邦的關(guān)系是部分與全體的關(guān)系；人在城邦中才得完全或完美，一旦脫離法律與審判，人便是最壞的動(dòng)物”。

更加具體地說(shuō)，亞里士多德在以下兩種意義上斷定城邦具有獨(dú)特的優(yōu)先性。其一，相對(duì)家庭和村社等其他社會(huì)組織形式而言，只有城邦是自給自足的完備組織形式，其他任何社會(huì)團(tuán)體都不是完備的，城邦超越其他任何社會(huì)團(tuán)體。其二，相對(duì)于個(gè)人而言，城邦是整體，個(gè)人是部分，整體勢(shì)必要高于部分，部分只有在整體中才具有存在的意義。因此，亞里士多德說(shuō)：“城邦［雖在發(fā)生程序上后于個(gè)人和家庭］，在本性上則先于個(gè)人和家庭。就本性來(lái)說(shuō)，全體必然先于部分。我們確認(rèn)自然生成的城邦先于個(gè)人，就因?yàn)椋蹅€(gè)人只是城邦的組成部分，］每一個(gè)隔離的個(gè)人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個(gè)整體［才能大家滿足其需要］?！?/p>

據(jù)說(shuō)為了系統(tǒng)地研究城邦的興衰歷史和尋找最優(yōu)良的城邦形式，亞里士多德曾經(jīng)比較分析了158個(gè)古希臘城邦。流傳于今的《雅典政制》，只是其158個(gè)城邦的案例研究之一。因此，亞里士多德所說(shuō)的城邦，主要是指遍布古希臘的社會(huì)政治組織形式。它包括一定數(shù)量的公民、一定規(guī)模的地域和特定的政治統(tǒng)治方式。亞里士多德把城邦的政治統(tǒng)治方式稱為政制，并認(rèn)為政制是城邦的決定性因素，也是城邦相互區(qū)別的實(shí)質(zhì)性標(biāo)志。他說(shuō)：“城邦本來(lái)是一種社會(huì)組織，若干公民集合在一個(gè)政治團(tuán)體以內(nèi)，就成為一個(gè)城邦，那么，倘使這里的政治制度發(fā)生了變化，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪黄贩N的制度，這個(gè)城邦也就不再是同一城邦。……由此說(shuō)來(lái)，決定城邦的同異的，主要地應(yīng)當(dāng)是政制的同異?！?/p>

“政制”或“政體”的希臘語(yǔ)原文是politeiai，英文通常譯為polity(政體) 、constitution(憲制)或regime(政權(quán)) 。在亞里士多德看來(lái)，“政體可以說(shuō)是一個(gè)城邦的職能組織，由以確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的”。用現(xiàn)代政治學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，政體主要是指政權(quán)的組織形式和運(yùn)行機(jī)制，包括最高統(tǒng)治者的性質(zhì)和產(chǎn)生方式、政權(quán)的構(gòu)成和運(yùn)行方式。質(zhì)而言之，“政制”或“政體”就是城邦的政治制度。尤其深刻的是，亞里士多德進(jìn)一步以“公民政治權(quán)利的分配體系”來(lái)界定城邦的政治制度，并且把這種政制視為城邦的本質(zhì)：“考察各種政制的實(shí)際意義及其屬性，就應(yīng)該首先確定‘城邦’的本質(zhì)；這樣，我們先要問(wèn)明‘什么是城邦’? ……政治家和立法家的一切活動(dòng)或行為顯然全都同城邦有關(guān)，而一個(gè)政治制度原來(lái)是全城邦居民由以分配政治權(quán)利的體系。［所以我們必須先行確定城邦的本質(zhì)，然后才能理解一切政治活動(dòng)和政治體系］”。

由于亞里士多德把政制看作城邦的本質(zhì)，政制或政體便成了其全部政治學(xué)分析的重點(diǎn)所在。他詳盡考察了古希臘的各種城邦政體形式，包括政制的歷史、法律制度、統(tǒng)治方式，在其眾多助手的協(xié)助下分別撰寫(xiě)了158個(gè)城邦國(guó)家的政制專著。正是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)城邦國(guó)家的大量歷史文獻(xiàn)分析和實(shí)證材料觀察，亞里士多德在政治思想史上首次確立了政體劃分的基本標(biāo)準(zhǔn)，建立了相當(dāng)完備的政體類型學(xué)。他還系統(tǒng)地比較了各種政體的優(yōu)劣利弊，提出了自己心目中的優(yōu)良政體和理想政體，論述了建立優(yōu)良政體的必備要素和現(xiàn)實(shí)條件。亞里士多德認(rèn)為“最高統(tǒng)治權(quán)”是區(qū)分政體類型的根本所在，“政體(憲法)為城邦一切政治組織的依據(jù)，其中尤其著重于政治所由以決定的‘最高治權(quán)’的組織”。因而，他以城邦最高統(tǒng)治權(quán)執(zhí)掌者的數(shù)量和性質(zhì)為主要標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)確定政體的種類。同時(shí)，他把公共利益當(dāng)作區(qū)分政體優(yōu)劣的根本標(biāo)準(zhǔn)，并以是否增進(jìn)城邦公共利益為依歸，來(lái)確定政體的優(yōu)劣和變異。由此，亞里士多德便發(fā)展起了其卓越的政體學(xué)說(shuō)。

按照城邦最高政治權(quán)力的歸屬，亞里士多德將所有政體分為三個(gè)基本類別。最高權(quán)力屬于君主一人的政體，即是君主制(Royalty or Monarchy)；最高權(quán)力屬于少數(shù)政治精英的政體，即是貴族制(Autocracy)；最高權(quán)力為多數(shù)公民的，即為共和制(Republic or Constitutionalism)。按照亞里士多德的政體分類思想，君主政治的要害在于個(gè)人的卓越品質(zhì)；貴族政治的要害在于少數(shù)政治精英的財(cái)富和勢(shì)力；共和政治的要害在于多數(shù)自由民的意志。他說(shuō)：“政體(政府)以一人為統(tǒng)治者，凡能照顧全邦人民利益的，通常就稱為‘王制(君主政體)’。凡政體以少數(shù)人，雖不止一人而又不是多數(shù)人，為統(tǒng)治者，則稱‘貴族(賢能)政體’——這種政體加上這樣的名稱或是由于這些統(tǒng)治者都是‘賢良’，或由于這種政體對(duì)于城邦及其人民懷抱著‘最好的宗旨’。末了一種，以群眾為統(tǒng)治者而能照顧到全邦人民公益的，人們稱它為‘共和政體’——這個(gè)名稱實(shí)際上是一般政體的通稱。

亞里士多德進(jìn)而指出，政治統(tǒng)治有兩種基本方式，一是優(yōu)先追求統(tǒng)治者自身的利益，一是優(yōu)先追求城邦的公共利益。他說(shuō)：“統(tǒng)治有兩個(gè)基本不同的方式：其一以統(tǒng)治者的利益為中心，另一則以被統(tǒng)治者的利益為基礎(chǔ)，前者即所謂‘專制統(tǒng)治’(主奴統(tǒng)治) ，后者即所謂‘自由人統(tǒng)治’?！比绻鲜鋈N政體形式，都能以城邦的公共利益為依歸，那么就都是常規(guī)的優(yōu)良政體。相反，如果它們不是以追求城邦的公共利益為重，而是以追求統(tǒng)治者自身的私人利益為重，那么，這三種政體就會(huì)發(fā)生畸變，趨向自己的反面，成為變態(tài)政體。用亞里士多德自己的話來(lái)說(shuō)就是：“這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治要是旨在照顧全邦共同的利益，則由他或他們所執(zhí)掌的公務(wù)團(tuán)體就是正宗政體。反之，如果他或他們所執(zhí)掌的公務(wù)團(tuán)體只照顧自己一人或少數(shù)人或平民群眾的私利，那就必然是變態(tài)政體”。君主制的變異是暴君制或僭主制(Tyranny) ，貴族制的變異是寡頭制(Oligarchy) ，共和制的變異是平民制(又譯“民主制”，Democracy)：“相應(yīng)于上述各類型的變態(tài)政體，僭主政體為王制的變態(tài)；寡頭政體為貴族政體的變態(tài)；平民政體為共和政體的變態(tài)。僭主政體以一人為治，凡所設(shè)施也以他個(gè)人的利益為依歸；寡頭(少數(shù))政體以富戶的利益為依歸；平民政體則以窮人的利益為依歸。三者都不照顧城邦全體公民的利益”。

換言之，正如阿奎那所說(shuō)，亞里士多德實(shí)際上將所有政體分為六個(gè)類型，其中君主制、貴族制和共和制是常規(guī)政體，而僭主制、寡頭制和平民制則是變異政體。阿奎那這樣闡釋亞里士多德的政體類型：“存在著六種不同的城邦組織，即由一人或少數(shù)幾人或由許多人來(lái)統(tǒng)治各城邦。如果由一人來(lái)統(tǒng)治，不是王制就是僭主制。如果他能做到有德性，以臣民的共同利益為目標(biāo)，就是王制。倘若他是邪惡的，使一切都為了滿足自己的利益，損害臣民的利益，就是僭主制。如果少數(shù)人應(yīng)該統(tǒng)治城邦，并且照管民眾福利的人是因其美德被選出，我們就稱其為貴族制，抑或由少數(shù)人來(lái)統(tǒng)治，他將使一切屬于城邦的事務(wù)服從于他自己的利益，如果這種人因其財(cái)富或權(quán)力，而非因其德性被選出，我們就稱這類政體為寡頭制。類似地，如果許多人來(lái)統(tǒng)治城邦，如果是由有美德的公民統(tǒng)治，那么我們就用如下這個(gè)一般性的名稱即公民政體(polity)來(lái)稱呼它?！热羧w人民想要集體統(tǒng)治，我們就稱這種政體為平民政體”。

一方面，亞里士多德對(duì)包括蘇格拉底和柏拉圖在內(nèi)的古希臘重要思想家的政體理論進(jìn)行了深入的研究，試圖從這些思想家的著述中尋找理想的政體；另一方面，他又花費(fèi)極大的精力對(duì)多達(dá)158個(gè)城邦的政治制度進(jìn)行詳細(xì)的考察，試圖從實(shí)踐中尋找最優(yōu)的政體形式。他的主要目的就是為了尋找最優(yōu)的政體形式，防止最壞的政治制度。他自己說(shuō)得非常清楚，他所重點(diǎn)關(guān)注的是，“政治團(tuán)體在具備了相當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)條件以后，什么形式才是最好而又可能實(shí)現(xiàn)人們所投想的優(yōu)良生活的體制。因此我們必須考察其他各家的政體的［理想］形式［不以我們的理想為限］。我們應(yīng)該全面研究大家所公認(rèn)為治理良好的各城邦中業(yè)已實(shí)施有效的各種體制，以及那些聲譽(yù)素著的思想家們的任何理想型式”。正是基于這樣的目的，亞里士多德在《政治學(xué)》一書(shū)中用大量的篇幅對(duì)各種政體的優(yōu)劣進(jìn)行了反復(fù)的比較，尤其是對(duì)最好的政體和最壞的政體進(jìn)行了重點(diǎn)分析。

從亞里士多德關(guān)于優(yōu)良政體和理想政體的大量論述來(lái)看，我們可以概括出他所孜孜追求的最佳政體的三個(gè)必備要素。其一，“最優(yōu)良的政體應(yīng)該是由最優(yōu)良的人們?yōu)橹卫淼恼w”。最好的政體必須由最好的人來(lái)統(tǒng)治，這些統(tǒng)治者要“才德出眾”，大家都對(duì)他們的統(tǒng)治心悅誠(chéng)服。其二，最好的政體必須有最好的治理; 在亞里士多德那里，“最優(yōu)良的政體”幾乎直接等同于“最優(yōu)良的治理”。其三，最重要的是，最優(yōu)良的政體一定要使全體公民擁有幸福美好的生活。亞里士多德一直強(qiáng)調(diào)，建立城邦的根本目的，就是讓人們過(guò)上一種幸福和善良的生活。如果一種政體不能最大限度地讓人們幸福，那就根本談不上是優(yōu)良的政體。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“關(guān)于最優(yōu)良的政體，有一點(diǎn)是大家明白的：這必須是一個(gè)能使人人［無(wú)論其為專事沉思或重于實(shí)踐的人］盡其所能而得以過(guò)著幸福生活的政治組織”。

在他自己確立的君主、貴族和共和三種基本政體中，究竟何種政體是最優(yōu)良的理想政體，亞里士多德似乎并沒(méi)有給出明確的答案。不僅如此，他的觀點(diǎn)還看上去還常常自相矛盾。他剛剛在前面說(shuō)：“我們不允許由一個(gè)人來(lái)治理，而贊成由法律來(lái)治理。因?yàn)橐粋€(gè)人會(huì)按照自己的利益來(lái)治理，最后成為一個(gè)僭主”；不久他又在后面說(shuō)，應(yīng)當(dāng)把最高權(quán)力交給“才德最高的”人，在三種基本政體中，“最好的是君主制”；這時(shí)他顯然是在倡導(dǎo)君主制是最優(yōu)良的政體。有時(shí)他又說(shuō)，“研究所謂最優(yōu)良的政體實(shí)際上就是研究所謂‘貴族’和‘君主’這兩種政體”，這樣就把君主制和貴族制兩者都當(dāng)成了最好的政體。有時(shí)他則說(shuō)，共和制才是政體的正道，對(duì)城邦來(lái)說(shuō)公民輪流統(tǒng)治的民主制又成為最好的政體。此外，他還說(shuō)過(guò)混合政體才是最好的政體。例如，他高度贊賞迦太基的混合政制：“迦太基的政治體制大家都認(rèn)為是一種良好的政制，這個(gè)政制在許多方面獨(dú)異于它邦。它的立國(guó)精神原本于貴族政體，或共和(混合) 政體，可是它有時(shí)偏向平民政體，有時(shí)又偏向寡頭政體。迦太某的政體［雖以尚賢為本，］實(shí)際上已趨于寡頭性質(zhì)”。

根據(jù)埃里克．沃格林(Eric Voegelin) 的考證，在亞里士多德當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中，“最好的”不只擁有一種含義。它可以意指“最強(qiáng)大的”“最健康的”“最穩(wěn)定的”“作為實(shí)現(xiàn)沉思生活的環(huán)境最適合的”“最充分地將不能實(shí)現(xiàn)好生活的人置于控制之中的”“城邦的成熟”或“城邦本質(zhì)實(shí)現(xiàn)中的最高點(diǎn)”。照此理解，亞里士多德所說(shuō)的最好的政體，實(shí)際上就是根據(jù)各個(gè)城邦的具體條件最適合的政治制度。只要城邦采用的政體最適合于增進(jìn)整體的公共利益，這種政體便是最好的制度。他說(shuō)：“有些社會(huì)自然地宜于專制式的統(tǒng)治，［即家主對(duì)于奴隸的統(tǒng)治，］另一些宜于君王為治，又另一些則宜于城邦團(tuán)體的憲政的統(tǒng)治，這些，對(duì)于每一類的社會(huì)，各從其宜，也各合乎正義。”換言之，除了尋求統(tǒng)治者私人利益的三種變態(tài)政體外，君主制、貴族制和共和制都可以是最好的政體，都符合正義的原則。

仔細(xì)分析亞里士多德關(guān)于優(yōu)良政體的各種論述，我們還是可以得到這樣的結(jié)論：在亞里士多德的心目中，共和政體或立憲民主制是最好的理想政治制度。亞里士多德確實(shí)明確說(shuō)，君主制和貴族制是最好的政制，但在實(shí)際的舉證中，他幾乎沒(méi)有把任何現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)過(guò)的君主制和貴族制當(dāng)作其優(yōu)良政體的范例。相反，他最贊賞的政體幾乎都包含有共和民主的要素；他最贊賞的政治家是梭倫和伯里克利。他之所以贊賞他們，主要是因?yàn)樗麄冞M(jìn)行了民主的改革。他說(shuō)梭倫的憲法“最具民主特色”，“使人民有了投票權(quán)利，就成為政府的主宰了”。他說(shuō)：當(dāng)伯里克利“成了人民領(lǐng)袖的時(shí)候，憲法就變得更加民主了”。在詳細(xì)考察了雅典憲政體制更替的歷史之后，亞里士多德再次高度贊賞雅典的民主制度：“人民使自己成為一切的主人，用命令，用人民當(dāng)權(quán)的陪審法庭來(lái)處理任何事情，甚至議事會(huì)所審判的案件也落到人民手里了。他們這樣做顯然是做得對(duì)，因?yàn)樯贁?shù)人總比多數(shù)人更容易受金錢(qián)或權(quán)勢(shì)的影響而腐化”。

亞里士多德推崇共和民主政治主要有以下四個(gè)理由。其一，任何優(yōu)良政體最終都會(huì)發(fā)生變異，而在所有的變異政體中，共和政體的變異相對(duì)說(shuō)來(lái)危害最小。他反復(fù)說(shuō)，在僭主政治、寡頭政治和平民政治這三種變異政體中，“平民政體是三者中最可容忍的變態(tài)政體”。其次，共和民主政治條件下，最高統(tǒng)治權(quán)由公民輪流執(zhí)掌，這最有利于城邦的政治穩(wěn)定。他公開(kāi)批評(píng)蘇格拉底倡導(dǎo)的世襲君主制，杜絕了公民的輪流執(zhí)政，必然會(huì)導(dǎo)致政治的不穩(wěn)定?！霸谔K格拉底所設(shè)想的政體中，主治的人們［永不更替，］一直由他們執(zhí)政; 這就隱伏著危險(xiǎn)的根源”。其三，民主政治的權(quán)力基礎(chǔ)是中產(chǎn)階級(jí)，中產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)有利于城邦的長(zhǎng)治久安。他說(shuō)：“據(jù)我們看來(lái)，就一個(gè)城邦各種成分的自然配合說(shuō)，惟有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級(jí)(小康之家) 比任何其他階級(jí)都較為穩(wěn)定。……很明顯，最好的政治團(tuán)體必須由中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)掌政權(quán)?！哉３３鲇趦煞N極端政體，至于中產(chǎn)階級(jí)所執(zhí)掌而行于中道或近乎中道的政權(quán)就很少發(fā)生這樣的演變。”最后，廣泛的公民參與，有利于公民對(duì)城邦承擔(dān)責(zé)任，從而有利于實(shí)現(xiàn)城邦公共利益的最大化。他說(shuō)：“一個(gè)城邦，一定要參預(yù)政事的公民具有善德，才能成為善邦。在我們這個(gè)城邦中，全體公民對(duì)政治人人有責(zé)［所以應(yīng)該個(gè)個(gè)都是善人］。”

傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)一般都認(rèn)為亞里士多德的理想政體是君主制或貴族制。例如，研究西方政治思想史及亞里士多德的權(quán)威學(xué)者列奧·施特勞斯(Leo Strauss)盡管也注意到亞里士多德關(guān)于最好政體的模糊觀點(diǎn)，但他最后的研究結(jié)果是把貴族制當(dāng)作亞里士多德內(nèi)心的理想政體。他認(rèn)為，亞里士多德完全拒絕其老師柏拉圖的理想政體觀，“哲學(xué)王”一人統(tǒng)治的政體絕不是最好的政體，貴族制才是亞里士多德的理想政制。施特勞斯說(shuō)：“盡管亞里士多德并未明確聯(lián)系較早對(duì)政體類型的系統(tǒng)分析自我討論最好的政體，但幾乎肯定無(wú)疑的是，他把最好的政體理解為一種貴族制。它是本來(lái)意義的貴族制：公開(kāi)致力于追求美德的統(tǒng)治集團(tuán)的純粹統(tǒng)治。如果說(shuō)亞里士多德似乎緘口不談最好的政體的政治安排，那正是因?yàn)樽詈玫恼w不會(huì)面臨由不同的自由民集團(tuán)構(gòu)成的政體常常具有的那種政治沖突。最好的政體的核心問(wèn)題不是調(diào)解相互沖突的、對(duì)政治公正的要求，而是美德教育，因?yàn)槊赖陆逃亲詈玫恼喂蟮闹е薄?/p>

傳統(tǒng)的觀點(diǎn)多數(shù)都把君主制或貴族制視為亞里士多德的理想政制，很少有人把民主制視作亞里士多德的理想制度。與此不同，當(dāng)代的亞里士多德研究者開(kāi)始更傾向于民主制是亞里士多德的理想政體。例如，戴維斯(Michael Davis) 指出，亞里士多德認(rèn)為所有賢人政治最后都是靠不住，政治統(tǒng)治必須取得被統(tǒng)治者的同意，因此民主政治就成為最后的理想制度?！敖y(tǒng)治要成為政治性的，從某種程度上講，就要求被統(tǒng)治者同意被統(tǒng)治。由此，政治生活根本上講就是民主制式的。無(wú)論如何，一旦我們承認(rèn)存在衡量政治生活的某種標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)該標(biāo)準(zhǔn)，有些政制好、有些政制壞，那么，最好的政制就是最好的人統(tǒng)治的政制。一開(kāi)始，‘最好的人’意味著擔(dān)負(fù)照料被統(tǒng)治者職責(zé)的人，但是，當(dāng)君主變成牧羊人時(shí)，其臣民就會(huì)開(kāi)始變得像羊群。最好的人為共同福祉(common good)而統(tǒng)治，這種情況往往不會(huì)帶來(lái)政治統(tǒng)治，而是有帶來(lái)專制統(tǒng)治的危險(xiǎn)。專制統(tǒng)治的原則是統(tǒng)治者的福祉(the good of the ruler)，政治統(tǒng)治的原則是共同福祉?！?/p>

喬納森·巴恩斯(Jonathan Barnes)從輪流執(zhí)政、中產(chǎn)階級(jí)和集體決策三個(gè)方面，考察亞里士多德關(guān)于理想政體的論述，認(rèn)為混合型的憲政民主是亞里士多德心目中的最好政體。他說(shuō)：“說(shuō)到底，最好的國(guó)家類型需要采用憲政的形式，一切公民至少能夠得到某些公職，從而他們‘可以輪流地統(tǒng)治和被統(tǒng)治’。可以想象，處于某些條件下的君主制可能是最好的；但是實(shí)際上我們應(yīng)該采用一種混合了民主制和寡頭制特點(diǎn)的政權(quán)，在這種政體里由‘中產(chǎn)階級(jí)’掌權(quán)?！挟a(chǎn)’階級(jí)既不富有也不貧窮，如果他們?nèi)藬?shù)足以維持權(quán)力的平衡，國(guó)家就會(huì)享有最大限度的穩(wěn)定。而且，集體的決定亦最容易成為出色的決定：正如單個(gè)主人操辦的筵席可能比不上每位客人自帶一份特制的菜肴而湊成的宴會(huì)，集體的決定可能要比單個(gè)人作的決定高明?！?/p>

莫里斯從另一個(gè)角度論證說(shuō)，亞里士多德最后沒(méi)有把信任給予君主或任何杰出個(gè)人，他相信中庸之道和多數(shù)的公民，最終選擇了民主政治?！皩?duì)一個(gè)喜歡各極端之間的平衡的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，民主制代表了城邦的最佳形式，它使所有的自由人在其中都參與政治，參政是他們自然應(yīng)得的權(quán)利，因?yàn)樽罴训慕y(tǒng)治形式應(yīng)當(dāng)它的公民提供平等的參與管理的途徑。……這種觀點(diǎn)有點(diǎn)令人吃驚: 盡管我們最終期望理解他對(duì)等級(jí)制的偏愛(ài)，但這種微妙的轉(zhuǎn)向——將民主形式表達(dá)為理想—卻是出人意料的?！『锰嵝盐覀儯瑏喞锸慷嗟码m然相當(dāng)自負(fù)……但他似乎對(duì)一個(gè)人很好地執(zhí)政或進(jìn)行政治協(xié)商的能力仍沒(méi)有太多信心?！?/p>

奧伯(Josiah Ober)也看到了亞里士多德在最好政體問(wèn)題上的模棱兩可態(tài)度，但奧伯認(rèn)為民主制至少是亞里士多德心目中的最好政制之一。奧伯說(shuō)，亞里士多德從未指明哪種政體是最好的政制，這一點(diǎn)不難理解。最好的城邦國(guó)家既是一個(gè)源于人類本性的自然體，又是基于希臘政治史知識(shí)的立法設(shè)計(jì)產(chǎn)品，這表明它既是貴族制，它也是民主制。奧伯比較分析《政治學(xué)》第一卷和第二卷中關(guān)于理想政體的論述后指出，亞里士多德在第一卷中關(guān)于“自然合適的”政制以及第二卷中關(guān)于“最理想的政制”的論述，以一種確定的分析方法，把民主當(dāng)作最好的制度。由于對(duì)公民的包容，民主制提供了解決社會(huì)穩(wěn)定問(wèn)題的答案，而社會(huì)穩(wěn)定是亞里士多德所關(guān)注的希臘政治史的突出問(wèn)題。因而，亞里士多德在《政治學(xué)》中將民主制對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定和國(guó)家長(zhǎng)治久安的社會(huì)、政治和文化優(yōu)點(diǎn)給予了自然化的論證。

如果說(shuō)亞里士多德關(guān)于最好政體的觀點(diǎn)還比較模糊，從而容易引起爭(zhēng)議的話，那么，他關(guān)于最壞政體的觀點(diǎn)則非常明確，容不下半點(diǎn)懷疑。在他看來(lái)，人間最壞的政體，就是作為君主制變態(tài)的僭主制或暴君制。僭主不但壟斷權(quán)力，專制獨(dú)裁，為所欲為，而且一旦大權(quán)在握，便不受任何制度的約束，以手中的無(wú)限權(quán)力膨脹私欲，以各種動(dòng)人的名義危害城邦的公共利益。縱觀亞里士多德的《政治學(xué)》及其他相關(guān)著作，可以清楚地看到，他對(duì)僭主政治充滿憎惡和鄙視，一有機(jī)會(huì)便不厭其煩地提醒人們，不能讓任何人以任何名義握有不受約束的權(quán)力，否則對(duì)城邦必將貽害無(wú)窮。他甚至公開(kāi)號(hào)召人們要反抗和誅殺僭主，給誅殺僭主的勇士以無(wú)上的榮譽(yù)。他說(shuō): “最優(yōu)良而近乎神圣的正宗類型的變態(tài)一定是最惡劣的政體。君主政體或者是僅有虛名而毫無(wú)實(shí)質(zhì)，或者是君主具有超越尋常的優(yōu)良才德。所以，僭政是最為惡劣的，它同正宗偏反，處在相隔最遠(yuǎn)的一端; 寡頭與貴族政體相違背，是次劣的政體”。他還說(shuō)：“世間重大的罪惡往往不是起因于饑寒而是產(chǎn)生于放肆。人們的成為暴君(僭主)，絕不是因?yàn)榭嘤谌狈σ轮Ｋ裕圪灾鞯淖飷禾貏e大］，人們不重視誰(shuí)能捕獲一個(gè)竊衣的小偷，而以殊榮加給那位能夠誅殺一個(gè)僭主的勇士”。

歸根結(jié)底，政治制度是由人建立并由人執(zhí)行的，制度與人相互影響，對(duì)城邦的政治生活都有著至關(guān)重要的作用。忽視人的因素，即使有最好的政治制度，也不可能起到理想的效果。正如施特勞斯所說(shuō)，雖然政體是政治制度的安排，“但政體反映著更基本的政治現(xiàn)實(shí)——構(gòu)成城邦的不同群體之間權(quán)威與服從的關(guān)系”。實(shí)際上，政體從本質(zhì)上反映著統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系，政體其實(shí)就是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者相互關(guān)系的一種制度安排。亞里士多德深刻理解制度與人的這種辯證關(guān)系，除了考察和分析政體之外，還對(duì)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者發(fā)表了一系列重要觀點(diǎn)。

關(guān)于制度與人何者對(duì)城邦的公共利益更為重要的問(wèn)題，在亞里士多德之前思想家們就已經(jīng)爭(zhēng)論不休。一些人認(rèn)為法律制度更加重要，他們便主張最高權(quán)力應(yīng)屬于法律；另一些人則認(rèn)為人的因素更加重要，他們便主張最高權(quán)力應(yīng)交付統(tǒng)治者。亞里士多德沒(méi)有回避這一爭(zhēng)論，而是直面這一問(wèn)題：“有些人看到，把治權(quán)寄托于任何‘個(gè)人’［或任何一組的人］，而個(gè)人既難免情感的影響，這就怎么也不能成為良好的政制，于是他建議: 這不如寄托于‘法律’。然而法律本身可以或傾向寡頭，或傾向平民；以傾向寡頭或傾向平民的法律為政，又有什么不同于寡頭派或平民(民主)派執(zhí)掌著最高治權(quán)，實(shí)際上是一樣的”。他自己顯然認(rèn)為，制度與人兩者都至關(guān)重要，因而他既重視政體的作用，也同樣重視統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的作用。

把人當(dāng)作政治動(dòng)物，看到人類作為政治動(dòng)物存在著內(nèi)在的差別，這是亞里士多德最為深刻的思想之一。然而，把作為政治動(dòng)物的人類，從本性上區(qū)分出三六九等，認(rèn)為人類天生是不平等的，這又是亞里士多德最大的歷史局限性所在。亞里士多德把人類區(qū)分為男人與女人、自由人與奴隸，以及文明人與野蠻人三個(gè)類別。首先，人類作為動(dòng)物必然有雌雄之分，這就是男人與女人的分別。受體力和智力等自身?xiàng)l件的限制，女人要依賴于男人，并受制于男人。因?yàn)楦鶕?jù)自然存在的差異，女人的天職就是繁育后代，“自然安排女性依賴于男子才能產(chǎn)生后代”。其次，更重要的差別是自由民和奴隸的差別。受先天自然天賦的限制，一些人具有自由的本性，另一些人則具有被奴役的本性。因而，人類自然分為自由民和奴隸兩個(gè)群體。亞里士多德說(shuō)：“非常明顯，世上有些人天賦有自由的本性，另一些人則自然地成為奴隸，對(duì)于后者，奴役既屬有益，而且也是正當(dāng)?shù)摹！弊詈笫俏拿魅伺c野蠻人之間的差別，文明人賦有理性、德性和自由的本性，野蠻人則缺乏理性、德性和自由的本性。亞里士多德心目中的文明人實(shí)際上就是希臘人，其他外邦人則幾乎就是野蠻人的同義語(yǔ)。這一點(diǎn)從他以下這段話中可以明顯地看到：“希臘人誰(shuí)都不樂(lè)意稱優(yōu)良的希臘種人為奴隸，他們寧愿將奴隸這個(gè)名稱局限于野蠻人(外邦人)……在他們看來(lái)，世上有些人［野蠻族］到處都應(yīng)該是奴隸，本性上就是奴隸，另一些人［希臘人］到處都應(yīng)該自由，本性上就是自由人。”

由于作為政治動(dòng)物的人類自身存在著重大的群體差異，為了維護(hù)社會(huì)政治的基本秩序，就自然需要在這些群體之間確立統(tǒng)治與被統(tǒng)治的基本關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為，男人統(tǒng)治女人、文明人統(tǒng)治野蠻人，尤其是自由人統(tǒng)治奴隸，則是天經(jīng)地義的事情。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人類需要生活在社會(huì)政治共同體之中，而每一個(gè)政治共同體的基本秩序均有賴于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者基本關(guān)系的確立。在亞里士多德看來(lái)：“世上有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)分，這不僅事屬必需，實(shí)際上也是有利益的；有些人在誕生時(shí)就注定將是被統(tǒng)治者，另外一些人則注定將是統(tǒng)治者?！彼J(rèn)為，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的分層組合，是組成人類政治共同體的不可或缺的基本要素。他說(shuō)，城邦這樣的政治共同體，“還得有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的結(jié)合，使兩者互相維系而得到共同保全。凡是賦有理智而遇事能操持遠(yuǎn)見(jiàn)的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔(dān)任由他人憑遠(yuǎn)見(jiàn)所安排的勞務(wù)的，也就自然地成為被統(tǒng)治者，而處于奴隸從屬的地位”。

亞里士多德把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)分，看作是城邦自然秩序的一個(gè)組成部分，不僅是天經(jīng)地義的，而且是公平合理的。在這一前提下，他對(duì)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的基本關(guān)系他做了進(jìn)一步的分析，認(rèn)為在城邦中統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系有三種類型，它們各不相同。一種是自由民與奴隸之間的統(tǒng)治關(guān)系。在這種關(guān)系中，統(tǒng)治者的主要目的是為了自己的得益。一種是父親與妻子、子女之間的統(tǒng)治關(guān)系，在這種關(guān)系中，統(tǒng)治者的主要目的是為了被統(tǒng)治者的利益。一種是公民相互之間的統(tǒng)治關(guān)系，在這種關(guān)系中，統(tǒng)治者的主要目的是為了公共利益。他說(shuō)：“我們?cè)诠_(kāi)課程所授的各篇中，曾對(duì)統(tǒng)治的各個(gè)種類屢屢加以說(shuō)明。主人對(duì)于奴仆的統(tǒng)治就是其中的一個(gè)種類; 這里自由主人和天然奴隸兩者的結(jié)合的確可以互利，但主人執(zhí)掌統(tǒng)治權(quán)力時(shí)，總是盡多地注意著自己的利益，即使有時(shí)也考慮到奴隸的利益，那是因?yàn)榕`如果死滅，主人的利益也就跟著消失了。就我們所謂家務(wù)管理說(shuō)，家長(zhǎng)對(duì)于妻子和子女以及一般家屬的統(tǒng)治是第二個(gè)種類；這種統(tǒng)治主要是為了被統(tǒng)治者的利益，同時(shí)也為了統(tǒng)治和被統(tǒng)治兩方面的利益。……第三種類的統(tǒng)治——即城邦憲政統(tǒng)治。當(dāng)一個(gè)城邦依據(jù)平等原則，由相同身份的人組成政治體系時(shí)，公民(城邦組成分子)們自然認(rèn)為他們大家應(yīng)該輪流執(zhí)掌治理的職司。治理的職司主要是致力于被統(tǒng)治者的利益，所以這些義務(wù)應(yīng)該由大眾輪流分擔(dān)，而統(tǒng)治者作為公民團(tuán)體中的一員，也附帶地獲得共同的利益?！?/p>

無(wú)論上述哪種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系中，統(tǒng)治者的素質(zhì)應(yīng)當(dāng)都是極其重要的。統(tǒng)治者素質(zhì)的優(yōu)劣都會(huì)直接關(guān)系到政體的安危，也關(guān)系到統(tǒng)治者自身的利益。亞里士多德認(rèn)為，從維護(hù)城邦政體的公共利益角度看，對(duì)于城邦的最高統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，必須具備三種基本的素質(zhì)。一是政治品質(zhì)，統(tǒng)治者必須忠于自己所在城邦；二是出色的治理才能，統(tǒng)治者要足以勝任城邦管理的職責(zé)；三是高尚的道德品質(zhì)，統(tǒng)治者必須模范地遵守公平正義的原則。他說(shuō)：“凡是想擔(dān)任一邦中最高職務(wù)、執(zhí)掌最高權(quán)力的人們必須具備三個(gè)條件。第一是效忠于現(xiàn)行政體。第二是足以勝任他所司職責(zé)的高度才能。第三是適合于各該政體的善德和正義?！?/p>

在統(tǒng)治者的所有品質(zhì)中，亞里士多德最看重的是其政治品質(zhì)和道德品質(zhì)。亞里士多德認(rèn)為，良好的統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)追求城邦全體公民的幸福生活，并以此作為評(píng)判統(tǒng)治者及其政體優(yōu)劣的根本標(biāo)準(zhǔn)。因而，在他看來(lái)，統(tǒng)治者首要的政治品質(zhì)，就是不能以自我利益為重，而應(yīng)以城邦的公共利益為重，這是優(yōu)良的統(tǒng)治者不可變更的目標(biāo)。他說(shuō)：“優(yōu)良的立法家們對(duì)于任何城邦或種族或社會(huì)所當(dāng)為之操心的真正目的必須是大家共同的優(yōu)良生活以及由此而獲致的幸福。［立法家應(yīng)該堅(jiān)持這種不可改變的目的，只］在制訂法律的時(shí)候，對(duì)于某些條例自可各盡其變，以適應(yīng)不同的環(huán)境。”亞里士多德認(rèn)為，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的道德品質(zhì)有所區(qū)別，統(tǒng)治者首先應(yīng)當(dāng)具備公民的道德品質(zhì)。但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，統(tǒng)治者的道德品質(zhì)應(yīng)當(dāng)超越普通民眾的水準(zhǔn)，成為公民當(dāng)中品質(zhì)最高尚的人。他說(shuō)：“統(tǒng)治者的品德有別于一般被統(tǒng)治公民的品德。那么，以統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，其品德就相同于善人的品德；好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在［作為統(tǒng)治者］這一部分特殊的公民，就的確相同?！?/p>

盡管亞里士多德強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的重要性，也期望世上能“出現(xiàn)這樣一位人物，他既然善德優(yōu)于他人，而且兢兢為善，沒(méi)有人能夠勝過(guò)他”，以致大家“可永遠(yuǎn)追隨并一致服從他”，但他非常清楚，這樣圣明的統(tǒng)治者在現(xiàn)實(shí)世界其實(shí)并不存在。相反，他看到的是統(tǒng)治者之間的爭(zhēng)權(quán)奪利和相互傾軋。統(tǒng)治者之間無(wú)休止的權(quán)力之爭(zhēng)，恰恰是各個(gè)城邦政局動(dòng)態(tài)、內(nèi)亂不斷的根本原因。他告誡人們：“我們應(yīng)該記住這樣的教訓(xùn)：任何人或團(tuán)體——或?yàn)閭€(gè)人，或?yàn)閳?zhí)政機(jī)構(gòu)，或?yàn)橐徊孔?，或?yàn)榘顑?nèi)任何一個(gè)部分——凡能與人爭(zhēng)攘而樹(shù)立其政治權(quán)力者，也會(huì)引起后人的爭(zhēng)攘；由內(nèi)訌而身居高位者可由兩方面招致內(nèi)訌，或是他人嫉妒他的榮利，或是自己貪得無(wú)厭，還想攬取更高的權(quán)力，于是就又隱伏著禍亂的動(dòng)機(jī)?！币虼耍瑏喞锸慷嗟虏](méi)有像其老師柏拉圖那樣，將全部的政治理想寄希望于一位集智慧與德性于一身的“哲學(xué)王”，這也許是他從骨子里贊賞共和民主政治的重要原因。

亞里士多德不僅對(duì)任何圣明的“哲學(xué)王”不存希望，而且還特別厭惡那些嗜權(quán)如命，一旦大權(quán)在握便不肯撒手的統(tǒng)治者。他把那些打著城邦公共利益的旗號(hào)而不擇手段獲取權(quán)力，并且將城邦的公共權(quán)力作為自己終身占有物的統(tǒng)治者比作“盜賊和暴徒”，并且指出為這些專權(quán)者的罪惡辯護(hù)就是為盜賊和暴徒辯護(hù)。他說(shuō)：“人們一旦執(zhí)掌權(quán)力，便永遠(yuǎn)不應(yīng)該把它讓渡給他的鄰人了；反之，他還得盡其所能，從鄰人那里爭(zhēng)取更多的權(quán)力。既然人間的至善在于實(shí)踐(行為) ，而實(shí)踐有賴于權(quán)力，那么，凡是遇到權(quán)力關(guān)頭，就得當(dāng)仁不止，誰(shuí)也不要顧及誰(shuí)：父不必讓其子，子不必管其父，朋友也不必互相關(guān)顧。如果說(shuō)這種解釋其中也包含真理，那么，盜賊和暴徒，對(duì)他們所作的［罪惡］行為，也未嘗不可托辭為懷有某種崇高的目的，所以使用這種手段了。”

既然統(tǒng)治者就其總體來(lái)說(shuō)都是靠不住的，除了求助于法律和政制之外，亞里士多德還求助于公民。亞里士多德視城邦為公民的政治組合，公民是城邦政治生活的核心角色。因此，與蘇格拉底和柏拉圖這些師輩學(xué)者和其他同時(shí)代的學(xué)者相比，亞里士多德尤其強(qiáng)調(diào)公民對(duì)于城邦生活和優(yōu)良政體的作用。公民理論是亞里士多德政治思想的重要內(nèi)容，他對(duì)公民的定義和作用，以及如何進(jìn)行公民教育做了系統(tǒng)的論述。

作為偉大的哲學(xué)家，亞里士多德用部分與整體的關(guān)系來(lái)比喻公民對(duì)于城邦的重要意義。他認(rèn)為，城邦是公民的政治社團(tuán)，由一個(gè)個(gè)的具體公民組成。公民是城邦的部分，城邦則是公民的整體。正像整體不能離開(kāi)部分一樣，離開(kāi)了公民就無(wú)所謂城邦。他說(shuō)：“城邦的成為一個(gè)組合物就好像多‘部分’的結(jié)成為一個(gè)‘全體’，我們?nèi)绻U明城邦是什么，還得先行研究‘公民’的本質(zhì)，因?yàn)槌前钫侨舾?許多)公民的給合。”整體雖然不是簡(jiǎn)單的個(gè)體之和，但個(gè)體的狀況則與整體的狀況直接相關(guān)。公民的素質(zhì)如何，也直接關(guān)系到城邦興衰和政體的優(yōu)劣。有什么樣的公民，勢(shì)必會(huì)有什么樣的城邦。只有公民的素質(zhì)優(yōu)秀，所在城邦才能隨之成為良好的城邦。用亞里士多德自己的話來(lái)說(shuō)，“倘使政體有幾個(gè)不同的種類，則公民的品德也得有幾個(gè)不同的種類”，“所有的公民都應(yīng)孩有好公民的品德，只有這樣，城邦才能成為最優(yōu)良的城邦”。

亞里士多德不僅對(duì)公民概念做出了政治學(xué)的界定，而且將公民與居民、國(guó)民和僑民等概念做出了明確的區(qū)分。城邦的公民不是一般的居民，城邦內(nèi)的奴隸就不是公民，在有些政體中連工匠和傭工也不屬于公民的范疇。國(guó)民也不完全等于公民，城邦內(nèi)的兒童雖是國(guó)民，但卻不是完整意義上的公民，他們至多是“虛擬的公民”，因?yàn)橹挥谐赡耆瞬攀枪瘛S居在城邦內(nèi)的異邦人也不是公民，只有列入城邦的入籍者才有資格成為公民。公民本質(zhì)上是一個(gè)政治的概念，其實(shí)質(zhì)性要素在于享有參與城邦公共政治事務(wù)的權(quán)利。亞里士多德說(shuō)：“一個(gè)正式的公民應(yīng)該不是由于他的住處所在，因而成為當(dāng)?shù)氐墓?；僑民和奴隸跟他住處相同［但他們都不得稱為公民］。僅僅有訴訟和請(qǐng)求法律保護(hù)這項(xiàng)權(quán)利的人也不算是公民；在訂有條約的城邦間，外僑也享有這項(xiàng)法權(quán)?！Q的公民是‘凡得參加司法事務(wù)和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們’”。據(jù)此，關(guān)于什么是公民，他得出的結(jié)論是：“公民的普遍性質(zhì)業(yè)已闡明，這里可以作成這樣的結(jié)論：(一)凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可說(shuō)他是那一城邦的公民；(二)城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個(gè)公民集團(tuán)”。

既然公民的素質(zhì)直接關(guān)系到城邦的命運(yùn)，那么如何提高公民的素質(zhì)，自然就變得極其重要。亞里士多德認(rèn)為，決定公民素質(zhì)的有三個(gè)因素，即“外物諸善、軀體諸善和靈魂(性靈)諸善”?！巴馕镏T善”即是財(cái)產(chǎn)等物質(zhì)生活條件；“軀體諸善”即是公民的身心健康；“靈魂之善”即是公民的高尚心靈，包括其內(nèi)在的品質(zhì)才能。在這三種決定公民素質(zhì)的要素中，最后的“靈魂之善”最為重要。前面兩種條件只要具備一定數(shù)量即可，并非越多越好，唯有“靈魂之善”不存在過(guò)量的問(wèn)題，而是越多越好。人們的物質(zhì)財(cái)富和身體健康在相當(dāng)程度上來(lái)自先天條件，唯有人們的“靈魂之善”主要通過(guò)后天獲得。培育人們“靈魂之善”的根本途徑，就是公民的教育。

遵循上述這樣的思維邏輯，亞里士多德把公民教育提高到了前所未有的高度。公民教育不僅關(guān)系到公民自身的身心素質(zhì)和個(gè)人的幸福生活，而且關(guān)系到城邦的政治命運(yùn)和優(yōu)良生活。甚至整個(gè)城邦的興亡和安危，在很大程度上與公民教育相關(guān)，而這一點(diǎn)恰恰長(zhǎng)期被人們忽視了。亞里士多德說(shuō)：“在我們所曾講到的保全政體諸方法中，最重大的一端還是按照政體(憲法)的精神實(shí)施公民教育——這一端也正是被當(dāng)代各邦所普遍忽視的”，“應(yīng)該培養(yǎng)公民的言行，使他們?cè)谄渲猩畹恼w，不論是平民政體或者是寡頭政體，都能因?yàn)檫@類言行的普及于全邦而收到長(zhǎng)治久安的效果”。

“邦國(guó)如果忽視教育，其政制必將毀損。一個(gè)城邦應(yīng)常常教導(dǎo)公民們使能適應(yīng)本邦的政治體系［及其生活方式］”。公民教育既然與城邦的長(zhǎng)治久安有著如此緊密的聯(lián)系，那它就不應(yīng)當(dāng)只是公民自己個(gè)人的私事，更應(yīng)當(dāng)是城邦政府的公共事務(wù)。城邦政府必須承擔(dān)起公民教育的責(zé)任，設(shè)立專門(mén)的職司機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)公民教育，讓全體公民都能夠接受良好的教育。公民教育也不能自行其是，沒(méi)有統(tǒng)一的規(guī)劃。“既然一城邦就［所有的公民］全體而言，共同趨向于一個(gè)目的，那么，全體公民顯然也應(yīng)該遵循同一教育體系，而規(guī)劃這種體系當(dāng)然是公眾的職責(zé)?！背前钸€應(yīng)當(dāng)制訂相關(guān)的法律制度，使公民接受必要的教育成為一種帶有某種強(qiáng)制性的義務(wù)，通過(guò)教育使公民遵守一定的行為規(guī)則，使其行為受到必要的約束。亞里士多德認(rèn)為，對(duì)公民行為的這種約束，并非是對(duì)公民的奴役，相反，是對(duì)公民自由的拯救。

亞里士多德認(rèn)為，由于統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者在城邦政治生活中的角色不同，對(duì)他們的要求也不同，從而對(duì)他們的教育也不盡相同。然而，由于統(tǒng)治者是從公民當(dāng)中遴選產(chǎn)生的，公民也應(yīng)當(dāng)具備一定的統(tǒng)治知識(shí)?！敖y(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的品德雖屬相異，但好公民必須修習(xí)這兩方面的才識(shí)，他應(yīng)該懂得作為統(tǒng)治者，怎樣治理自由的人們，而作為自由人之一又須知道怎樣接受他人的統(tǒng)治”。這樣，公民教育就應(yīng)當(dāng)包括三個(gè)方面的內(nèi)容，其一是城邦政治的一般知識(shí)，包括政治法律制度和行政管理；其二是道德品質(zhì)的教育，使公民養(yǎng)成善良、節(jié)制、正義、勇敢，特別是“信從”的品質(zhì); 其三是普通的國(guó)民知識(shí)，即學(xué)校教育的通用課程，包括讀寫(xiě)、體操、音樂(lè)和繪畫(huà)這四門(mén)基礎(chǔ)課。亞里士多德將公民教育的重點(diǎn)放在青少年身上，在現(xiàn)存《政治學(xué)》的8卷內(nèi)容中，專門(mén)有一卷的內(nèi)容論述“青少年教育”。

不過(guò)，“青少年教育”這一卷的內(nèi)容極不完整，亞里士多德并沒(méi)有就青少年教育做出詳細(xì)的論述，最后結(jié)尾也是戛然而止。一般認(rèn)為，這表明現(xiàn)存的《政治學(xué)》內(nèi)容并不是亞里士多德原稿的全部?jī)?nèi)容。這或許也能解釋為什么亞里士多德如此重視最好的城邦政體，然而他卻在《政治學(xué)》一書(shū)中并未給出明確的結(jié)論?，F(xiàn)存《政治學(xué)》所缺失的不僅僅是青少年教育的完整內(nèi)容，也許還缺失了亞里士多德關(guān)于理想政體的最終結(jié)論。

換言之，現(xiàn)在我們讀到的亞里士多德的《政治學(xué)》，事實(shí)上是一本未完成的著作。他研究城邦政體的根本目的，是為了尋找何種政體是最優(yōu)良的政體，“什么形式才是最好而又可能實(shí)現(xiàn)人們所設(shè)想的優(yōu)良生活的體制”。他所說(shuō)的城邦的“優(yōu)良生活”，就是城邦“自足而至善的生活”，即“所謂人類真正的美滿幸?！薄喞锸慷嗟聸](méi)有給我們提供其最終答案，事實(shí)上他也不可能給我們提供終極答案。因?yàn)橐环矫?，這一問(wèn)題是一個(gè)動(dòng)態(tài)的問(wèn)題，每個(gè)時(shí)代都有不同的答案，不存在一個(gè)終極的普遍答案; 另一方面，對(duì)這一問(wèn)題的回答，是任何個(gè)人都無(wú)法完成的，它需要全人類的共同努力。從某種意義上說(shuō)，后世的思想家和學(xué)者繼續(xù)探尋人類最好的政治制度，努力推動(dòng)人類的政治發(fā)展朝著民主、和平、自由、平等、公平、正義、善治的方向前進(jìn)，正是在續(xù)寫(xiě)亞里士多德《政治學(xué)》的新篇章。