周文王遺訓與儒家“中庸”思想
楊朝明
中庸思想是孔子儒家學說的精髓，也是中華文化博大精深之所在。但是，長期以來，人們對于“中庸”還有很多不同理解甚至誤解。目前，收藏于清華大學的戰國竹書（即“清華簡”）正在陸續整理面世之中，業已整理出版的第一批簡文已公開面世，其中第一篇名曰《保訓》。經李學勤先生釋讀介紹，發現這是一篇周文王的遺言，而且該篇有關于“中”的記載，引起學界的熱議。通過該篇，人們對“中庸”學說有了新的認識。現謹就將個人對清華簡《保訓》篇研讀的一點心得總結如下，以就正于方家。
一、周文王“寶訓”的發現
清華簡《保訓》記載的是周文王遺訓。其中說：
惟王五十年，不瘳。王念日之多歷，恐墜寶訓。戊子，自靧。己丑，昧爽……王若曰：“發，朕疾適甚，恐不汝及訓。昔前夗傳寶，必受之以詷（誦）。今朕疾允病，恐弗念終，汝以書受之。欽哉，勿輕！
在竹簡整理之初，李學勤先生根據第一句“惟王五十年”就斷定其中的“王”指的是周文王。（劉國忠：《走近清華簡》，高等教育出版社，2011年4月）經過研究，大家一致認為這就是周文王的遺言。從簡文記載可知，周文王晚年病重，感覺自己來日不多，恐怕來不及給太子“寶訓”，于是就將他的兒子姬發叫到跟前，對他進行了一番語重心長的訓教。
周文王主要向周武王講了兩件事。
其一，是舜得帝位。
昔舜久作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不易，實變名，身滋備惟允，翼翼不懈，用作三降(隆)之德。帝堯嘉之，用受厥緒。嗚呼！發，欽之哉！
這是講的由堯到舜，舜得帝位的史事。其中，舜“自稽厥志”，不懈努力，“求中”而“得中”，最終獲得帝堯的稱贊，繼承帝位。
其二，是上甲微“復”仇。
昔微矵（假）中于河，以復有易，有易服厥罪。微無害，乃歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成唐（湯），祗備不懈，用受大命。
上甲微是商湯的祖先，微的父親曾到有易做生意被殺，微要報仇，因此“假中于河，以復有易”。從這一故事看，微在復仇之后，又“歸中于河”，并“傳貽子孫”，從而“用受大命”。
可以看出，文王臨終所恐墜落的“寶訓”當為“中”。什么是“中”？文王為什么對此念念于懷？可見，這個“中”一定不是一個簡單的東西，因為它關乎周朝江山社稷的安危，以至于在文王看來，他必須認真鄭重地告誡太子，使之成為合格的周王。
《保訓》整理問世后，人們進行了很多研究，出現了各種各樣的說法。我們認為，李學勤先生所說是正確的，即這里的“中”就是儒家所倡言的“中道”（李學勤先生：《周文王遺言》，《光明日報》2009年4月13日）。或者說，這里所謂的“中”就是處事之“中”。
文王遺訓具有特殊的意義，因為文王臨終所教給兒子的，一定是最重要的東西。按照這樣的思路，這兩個故事之間還應有內在的聯系：前者通過舜的事跡，文王告誡太子發要勤苦努力，增長才干，了解民情，知民之性，盡快成長，使自己具備應有的能力；后者則是通過上甲微解決歷史遺留的矛盾，使太子發學會如何處理糾紛，應對復雜事務，以使社會安定。這兩個故事，一個是如何掌握治理國家的本領，使自己通達；再就是如何運用治國本領，更好地統馭天下。
二、周代的“中道”傳承
對于“中道”，人們的理解有很多不同。其實，這個“中”與儒家所倡言的“中庸”也是一致的。只是“中庸”曾經被深深地誤解。
關于“中庸”之“庸”，《說文》曰：“庸,用也。”在古代典籍中，“庸”有“用”意的很多，如《書·堯典》“疇咨若時登庸”，《詩·王風·兔爰》“我生之初，尚無庸”，《詩·齊風·南山》“齊子庸止”等。“庸”本意就是“用”。從《易經》看，“庸”在先秦時期與“用”字相通。“中庸”應該叫“中用”，即“用中”，也就是如何“使用中道”。借助郭店楚簡《五行》和文獻學的幫助,不難考辨出“中庸”的原義就是“用中”。“用中”也就是“用心”，用心之道就是“誠”。
在一個歷史時期里，“中庸”曾倍受誤解，甚至時至今日，還可以會聽到一些似是而非的論調。例如，有人說中國近代落后的根源就在于中國人“太中庸”了，以為中國人因為“中庸”而缺乏銳氣，“中庸”思想竟成了中國落后的替罪羊！其實，孔子就非常反對無原則的“折衷”與“調和”，他認為這種“和稀泥”的人就是“鄉愿”，而這種“鄉愿”乃是“德之賊”（《論語·陽貨》），是道德的敵人和敗壞者。
關于“中庸”，鄭玄其實已經解釋清楚了。鄭《目錄》云：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思伋作之，以昭明圣祖之德。”“中”就是處理事情時要把握分寸，將事情處理得恰到好處。
如何在實踐中用“中”？如何把握“中”道？這可是“說起來容易做起來難”的事情，它需要具備知識與境界，具備認識水平，了解事物的內在屬性，把握事物的發展規律。孔子說：“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。”“用其中”，這不是一個簡單的數理概念。“中”是不斷變化的，就如同我們平常用的“稱”，物體重要的增減，平衡就被打破，要保持平衡，秤砣就應進行相應的移動。舜把握“中”也一定是這樣，因此，孔子感嘆道：“舜其大知也與！”（《禮記·中庸》）真正到位的“用中”需要大智慧。
在《保訓》中，周文王所說的“中”與上述“中”是一致的。該篇記文王最后說：
嗚呼！發，敬哉！朕聞茲不久，命未有所延。今汝祗備毋懈，其有所由矣。不及爾身受大命，敬哉，勿輕！日不足，惟宿不詳。
文王對太子發提出的要求是嚴格的，而且他希望太子發認真遵行，不要松懈。為了周朝安寧與發展，要他保持一個誠敬的態度。從文獻記載看，文王以后，周人對文王諄諄告誡的“中”是認真執行了的。
據記載，武王臨終時，對輔佐成王的周公諄諄囑托，要他以“中”教訓，使年幼的成王不僅地位穩定，而且要盡快成長。《逸周書·五權解》說：
維王不豫，于五日召周公旦，曰：“嗚呼，敬之哉！昔天初降命于周，維在文考，克致天之命。汝維敬哉！先后小子，勤在維政之失。……
在這些話之后，周武王還希望周公：
克中無苗，以保小子于位。
維中是以，以長小子于位，實維永寧。
克，允之。苗，借為謬。所謂“克中無苗”，就是做到適中無邪；以，用也。所謂“維中是以”，就是“唯中是用”。由此不難察見武王對于“中”的重視。
西周時期，“中道”思想很受重視。《逸周書·武順解》記周人說：“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道東流。人道尚中，耳目役心。”這種樸素的“人道”主張與“天道”、“地道”合觀，將人放在天地之間，沒有孤立地看待人的問題。人道尚“中”被認為像“日月西移”和“水道東流”那樣自然而然，理應如此。所謂“耳目役心”，實際是“耳目役于心”，人們看到的、聽到的信息，要用心去思考、分析、把握，要有透過現象看本質的能力，這才能達到“中”。
那么，這個“中”的標準是什么？這個“中”就是“禮”。符合禮的為“中”，否則就不是“中”。所以《逸周書·武順解》又說：“天道曰祥，地道曰義，人道曰禮。”這里的“禮”符合天理、人情。西周職官中有“師氏”，具體職掌邦國事情是否合乎法度、禮制。《周禮·地官司徒》說：師氏“掌國中、失之事，以教國子弟。凡國之貴游子弟學焉。”鄭玄注曰：“教之者，使識舊事也。中，中禮者也；失，失禮者也。”
三、孔子所謂刑罰之“中”
在周代的“中道”傳承中，還有一個非常值得注意的方面，這就是所謂刑罰之“中”。刑罰之“中”是在執行刑律或者獄訟判決時的最佳效果，因為刑罰不應是為處罰而處罰，而是為了懲戒他人，杜絕類似獄訟的再度出現。或者說，刑罰的執行應追求最佳的教育效果。
除了舜“求中”而“得中”，《保訓》的另一個故事與刑罰之“中”有關。關于上甲微“復”有易，《今本竹書紀年》記曰：“殷侯子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之。故殷上甲微假師于河伯，以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣。”夏之中葉衰而上甲微復興，故《國語·魯語上》曰：“上甲微，能帥契者也，商人報焉。”古代文獻中很多“殺”字并不一定是今天意義上的“誅死”，而具有“流放”的意思。《說文》：“殺,戮也。”“戮”還有一個解釋，即“羞辱”、“侮辱”。如《孔子家語·始誅》曰：“余今戮一不孝以教民孝。”《山海經·大荒東經》記載說：“河念有易，有易潛出。”郭璞注：“言有易本與河伯友善。上甲微，殷之賢王，假師以義罰罪，故河伯不得不助滅之。既而哀念有易，使得潛化而出，化為搖民國。”將這些材料合觀，便可以看出《保訓》何以說“微無害，乃歸中于河”了。上甲微以“中”“復有易”，可能對商朝先人樹立威信、部族興盛起到了重要作用，所以《保訓》說“微志弗忘，傳貽子孫，至于成唐（湯），祗備不懈，用受大命”。
周代重視社會教化，西周有“以刑教中”的說法。周代司徒是教民、治民之官，其分大、小司徒與師保之屬。據《周禮》，“大司徒”的職責有所謂“十二教”，“以刑教中”就是其中之一：
一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不暴；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。”
孔子所說的刑罰之“中”與《周禮》一致。《論語·子路》記載說：
子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”
在孔子思想中，刑罰之“中”與“圣人”之治相互統一。孔子認為政治治理的最高境界是“圣人之治”。他說：“圣人之治，化也，必刑政相參焉，太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。”（《孔子家語·刑政》）刑罰是德政的補充，刑罰只對付那些“化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗”的人。刑罰之用就應當能夠懲戒世人、彰顯是非。
在政治實踐中，力求做到刑罰之“中”十分重要，它關系到社會的公平與正義，關系到人心的向背。社會上有公平正義，才有可能做到刑罰之“中”，反之，如果“禮樂不興”，社會風氣敗壞，就往往“刑罰不中”。“刑罰不中”，則“民無所措手足”，百姓就往往是非混亂。從某種意義上說，社會能否穩定、和諧、發展，往往取決于能否做到刑罰之“中”。
孔子的思維深度往往令人驚嘆不已。例如，在現代司法實踐中，“舉證責任倒置”、“疑罪從無”乃是一個重大進步，它從“人性善”的人本主義出發，體現的是對人的尊重。我們初讀《孔子家語·刑政》篇時，竟然發現孔子在兩千多年前就已經明確地說：“疑獄則泛與眾共之，疑則赦之，皆以小大之比成也。”
儒家特別重視為政者的品質與道德。從本質上講，儒家思想是關于社會管理的學說，作為社會管理的主體，為政的“君子”應具有較高的道德素質。孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·為政》）孟子說：“其身正而天下歸之。”（《孟子·離婁上》）正因為如此，周代才有“刑不上大夫，禮不下庶人”（《禮記·曲禮上》）的規定。以往，人們對《禮記》的這一說法頗有微詞，好像這是對貴族特權的規定。其實，關于這個問題，孔子的弟子專門請教過孔子，孔子的解說也十分清楚，只是這一討論記錄在了被認為是偽書的《孔子家語》中，沒有引起人們的重視。該書《五刑解》記述說：
冉有問于孔子曰：“先王制法，使刑不上大夫，禮不下于庶人。然則大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事不可以治于禮乎？
孔子曰：“不然。凡治君子，以禮御其心，所以屬之以廉恥之節也。……大夫之罪，其在五刑之域者，聞而譴發，則白冠厘纓，盤水加劍，造乎闕而自請罪，君不使有司執縛牽掣而加之也；其有大罪者，聞命則北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑殺，曰：‘子大夫自取之耳，吾遇子有禮矣。’以刑不上大夫，而大夫亦不失其罪者，教使然也。……所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不能充禮，故不責之以備禮也。”
刑法之“中”關涉著“君子”之教。對于為政的“君子”不應當等閑視之，他們應為民表率，在他們身上承載著是非，彰顯著榮辱。如果這樣的人犯罪，就應當自我裁斷，自我懲處，以更好地警悟世人。
孔子所在的魯國，其法律就特別嚴格要求為政者。如張家山漢簡《奏讞書》“柳下季斷案”引《魯法》云：
盜一錢到廿，罰金一兩；過廿到百，罰金二兩；過百到二百，為白徒；過二百到千，完為倡。又曰：諸以縣官事訑其上者，以白徒罪論之。有白徒罪二者，加其罪一等。
《奏讞書》記載了“柳下季斷案”的案例，在斷案實踐中，柳下季按照這個律條，嚴格執行《魯法》，他沒有將眼光停留在表面犯罪上，其論處的重點在于“誅心”，懲處那些欺世盜名的人，其效果不難想象。
孔子也是如此，他評人論事，往往著眼于社會大局。《孔子家語·致思》記載說：
《魯國之法》：贖人臣妾于諸侯者，皆取金于府。子貢贖之，辭而不取金。孔子聞之曰：“賜失之矣。夫圣人之舉事也，可以移風易俗，而教導可以施之于百姓，非獨適身之行也。今魯國富者寡而貧者眾，贖人受金則為不廉，則何以相贖乎？自今以后，魯人不復贖人于諸侯。
《呂氏春秋·察微》有一個相類似的例子：
子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“魯人必拯溺者矣。”孔子見之以細，觀化遠也。
子貢與子路做法不同，孔子也有不同的評價，但他都是著眼于社會的整體，著眼于執行《魯法》的社會效果。不難理解，如果處理得好，就有利于敦化社會風氣，而處理得好，也就意味著執行《魯法》時做到了“中”。
四、孔子的“時中”智慧
孔子在魯國曾擔任大司寇，主管司法，然而，這樣一位“司法部長”，留給人們的印象卻更像“教育部長”，他似乎更像周朝主管道德教化的大司徒。其實，司徒之職與司寇之掌乃殊途同歸。前者教化人心社會，使人更好地立身處世，使社會真正“講信修睦”，和諧安寧；后者則是“以刑教中”，用刑罰這一特殊的形式樹立為人處事的標準。這正如周文王臨終時訓導太子時，既講到了舜帝“求中”而“得中”，也說到上甲微“假中”又“歸中”。在教化社會人心的意義上，大舜與上甲微的故事內涵是相同的。
孔子善于總結歷史經驗，他常常談到“古之為政”的經驗，他曾說：“古之御天下者，以六官總治焉：冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成仁，司馬之官以成圣，司寇之官以成義，司空之官以成禮。六官在手以為轡，司會均仁以為納，故曰：御四馬者執六轡，御天下者正六官。”（《孔子家語·執轡》）孔子所說的“六官”即《周禮》中的冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空。《周禮》太宰執“六典”，其中，“五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民。”秋官司寇的職責就在于“以刑教義”，在孔子看來，司寇的職責是“使帥其屬而掌邦禁，以佐王刑邦國。”孔子認為，司寇執“刑”應該“成義”，他說：“刑罰暴亂，奸邪不勝，曰不義。不義則飭司寇。”“義”，事之宜也。事情“應當”如此做，這顯然就是“中”。
孔子依據《周禮》而言，說的正是“以刑教中”。在《周禮》太宰所執的六典中，地官司徒掌“教典”，任務是“以安邦國，以教官府，以擾萬民”。司徒以德安國，用《周禮》的說法，就是“使帥其屬而掌邦教，以佐王安擾邦國”。孔子也談到古代為政的方式，說：“地而不殖，財物不蕃，萬民饑寒，教訓不行，風俗淫僻，人民流散，曰危。危則飭司徒。”（《孔子家語·執轡》）
與其他各家各派的學說一樣，儒家思想的宗旨也在于“治”，用司馬談的話說，就是“務為治”（《史記·太史公自序》“論六家之要指”）。治理天下，有“德政”與“法治”兩途，二者缺一不可。然而，在孔子看來，治國就像駕車，古代善于駕御天下的天子，乃“以內史為左右手，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬民為馬”，從而“數百年而不失”。孔子認為：“人君之政，執其轡策而已。”這是治理的最高境界。孔子認為用刑應當十分慎重，在他看來，刑罰僅僅是德政的補充，或者說是“教中”的手段，人君切不可“棄轡而用策”。孔子分析說：“不能御民者，棄其德法，專用刑辟，譬猶御馬，棄其銜勒而專用棰策，其不制也，可必矣。夫無銜勒而用棰策，馬必傷，車必敗；無德法而用刑，民必流，國必亡。”（《孔子家語·執轡》）
孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），按照朱熹的解釋：“祖述者，遠宗其道；憲章者，近守其法。”從堯、舜至文、武，儒家所大力尊崇的“圣王之道”實際就是“中道”，或稱為“中庸之道”。在孔子整理過的《尚書》中，有被后人極力推重的“十六字心傳”：即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”（《尚書·大禹謨》）“清華簡”《保訓》篇的問世，印證了從堯、舜到文、武、周公以至于孔、孟的“道統”傳承。
在孔子儒家思想體系中，“中庸”占有極重要的地位。在宋代，闕里孔廟的大門稱為“大中門”，可見時人對孔子“中庸”學說的理解。《禮記·樂記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”人在外物的誘導下產生了“好惡”的感情，外物不停地“感人”，人心的好惡變化不斷發展，如果無所節制，不能反躬自省，就會亂象叢生。因此，中國歷代特別是宋代，學者們圍繞一個核心問題在苦苦思索，這便是“天理”與“人欲”的關系。如何使自然的人變為一個社會的人，如何處理好“天理”與“人欲”的關系，達到人“自然性”與“社會性”的協調統一。于是，“天理”被格外地強調出來，處理“天理”與“人欲”的“度”便是“中”。
人處在社會中，時時處處都需要“中”。但真正做到“中”并不容易，長期做到“中”則更難。孔子說：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”又說：“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”（《禮記·中庸》）可謂意味深長！孔子在很多場合都談到“中”，比如認識人、對待人，他認為都應把握“中”，孔子說：“敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。”他也希望自己的弟子們能夠“中”，他說：“夫回能信而不能反，賜能敏而不能屈，由能勇而不能怯，師能莊而不能同。兼四子者之有以易吾，弗與也。此其所以事吾而弗貳也。”（《孔子家語·六本》）如此等等，不一而足。
在具體的行為實踐中如何理解“中”？怎樣才能做到“中”？孔子說應當以禮制“中”。孔子評論弟子說：“師，爾過，而商也不及；子產猶眾人之母也，能食之，不能教也。”子貢曰：“敢問將何以為此中禮者？”子曰：“禮乎！夫禮，所以制中也。”（《孔子家語·論禮》、《禮記·仲尼燕居》）“過猶不及”是對“中”的一種把握。“中”的標準就是“禮”。如果做到“中”，就能“天地位”、“萬物育”，前者是穩定和諧，后者是成長發展，這也是禮的要求。可見，所謂“禮”就是“理”，所以孔子說：“禮也者，；樂也者，節也。君子無理不動。無節不作。”（《孔子家語·論禮》、《禮記·仲尼燕居》）《禮記·禮器》也說：“禮也者……理萬物者也。”簡單地說，以“中”的要求理事無非就是依禮行事。
當然，“中”的要求卻不是簡單的循禮而動。孔子主張用“中”，但“中”絕不是靜態的，不是靜止不變的。孔子說：“君子之中庸也，君子而時中。”孔子又說：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道：如此者，災及其身者也。”（《禮記·中庸》）一個“時中”道出了“中”的奧妙。就像人生禮儀中的冠禮，它作為“成人禮”，就像《國語·晉語六》所說：“戒之，此謂成人。成人在始與善，始與善，善進善，不善蔑由至矣；始與不善，不善進不善，善亦蔑由至矣。”冠禮的舉行符合“適時而教”的原則，不然，就會如《禮記·學記》所說的那樣：“時過然后學，則勤苦而難成；雜施而不孫，則壞亂而不修。”孔子儒家的“時中”智慧在于因時行止，在于“進退無恒”，在于“知至至之”、“知終終之”（《易·乾·文言》）所以，《淮南子·人間訓》說：“終日乾乾，以陽動也；夕惕若厲，以陰息也。因日以動，因夜以息，唯有道者能行之。”
從孔子“祖述堯舜，憲章文武”，我們可以反觀孔子“中道”思想的廣闊背景和深刻來源；從周文王臨終前對太子發的反復叮嚀，我們可以進一步去體會孔子“中道”思想的博大精深。
