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王之渙〔688-742〕，或作王之奐，字季陵，晉陽(今山西省太原)人，后遷居絳郡(今山西新絳縣)。其五世祖王隆之，為后魏絳州刺史，此概為移家遷居絳州之由。曾祖王信，隋朝請大夫、著作郎，入唐為安邑縣令。祖王表，唐朝散大夫、文安縣令。其父王昱，鴻臚主簿、浚儀縣令。其兄之咸、之賁亦皆有文名。王之渙出身于普通仕宦之家，排行第四，自幼聰穎好學，年齡不到二十歲，便能精研文章，未及壯，便已窮經典之奧。但不知何故，王之渙未走科舉之途，而以門子調補冀州衡水主簿。在任衡水主簿時，王之渙父母均已去世，衡水縣令李滌以第三女許配為妻。任衡水主簿不久，因遭誣詬罷職，遂漫游北方，到過邊塞。閑居十五年后，復出任文安縣尉。唐玄宗天寶元年(742年)二月，卒于官舍，享年五十五歲。

王之渙為盛唐時期著名邊塞詩人，天寶間，曾與王昌齡、高適、崔國輔、鄭昈等聯唱迭和，名動一時。不過，其詩僅有六首傳世。其詩用詞樸實明快，然意境極為深遠，令人裹身詩中，回味無窮。其中《涼州詞》和《登鸛雀樓》等尤為大氣磅礴，韻調優美，可謂“皤發垂髫，皆能吟誦”。王之渙詩雖僅存六首，但其詩人盛名不可撼；乾隆“御制詩”雖浩達六萬余，卻未見一首傳詠世間。唯可惜如此一位才子名流，新舊《唐書》均無傳，《唐才子傳》所記亦甚簡。幸唐人靳能所撰《唐故文安郡文安縣太原王府君墓志銘并序》揭世，為追溯王之渙生平事跡有所借鑒。靳能在墓志銘中稱：王之渙“孝聞于家，義聞于友，慷慨有大略，倜儻有異才”，如此略見王之渙人品德識非屬等閑之輩。

登鸛雀樓

作為英雄的詩人

書信中的濟慈

一

在文學史上，約翰·濟慈的信件是非常獨特的。所有的私人信件都是有趣的；偉大人物的信件自然有著特殊的吸引力；而在這些偉人的信件中，那些極具創造才能的藝術家的信件可能是最私密、最活躍，而且是最具智慧的。但在這些偉大的藝術家中，如果說誰的信件可以與其創作的作品同樣吸引人的話，那么濟慈或許是唯一的一位。例如，沒有哪個人的書信能像濟慈的書信那樣，導致F.R.利維斯在幾年前覺得有必要提出相應的警告。利維斯博士說，如果將濟慈看做是一位詩人，那么我們就必須明確地意識到，他的詩作，而不是信件，才是重要的文獻。沒有人會就利維斯博士的這一觀點進行爭辯。當我們將濟慈看做是一位詩人時，他的信件當然具有啟發性和暗示性。但鑒于濟慈是一位詩人，所以這些信件的重要性也就屈居其次了；它們也僅僅是具有啟發性和暗示性而已。然而，事實上，正因為有了這些信件，我們才不可能只是把濟慈當做一位詩人來看待——不可避免的是，我們會把他看做是比詩人更具吸引力的人，我們會把他當做一個人來看待，而且是某種特定類型的人，一個英雄。

可以肯定的是，能夠充分吸引我們注意力的英雄或人都不會是抽象的，他們總是因某種特定的角色而突顯出來。我們知道，濟慈是一個愛人、一個丈夫、一個父親、一個兒子。通過他的職業，我們還知道，他具有國王，或者是士兵，抑或是詩人的品質；如果能了解如此眾多的不同角色，那就更有益處了。“奧賽羅的職業已經不復存在了！”——這句著名的哀嘆讓我們想起，在悲劇故事中，人的脆弱性首先不是體現在其抽象的人性中，而是體現在其對生活所承擔的特定責任中。因此，我們不能撇開濟慈作為“詩人”的身份來研究作為“人”的他。同時，當我們讀他的信件時，我們不禁發覺，成為“詩人”則是他作為一個“人”所選擇的方式。

濟慈信件的魅力是無窮無盡的，我們幾乎不可能完整地界定出它的魅力所在，也不可能列出構成它魅力的所有因素。但我們可以確定，這些信件的影響部分源于濟慈對一種英雄式的生活的渴望。對一個年輕人來說，這是最具挑戰性的。濟慈生活在一個狹小的生活圈子里，即一種受人尊敬、自由、講求知性的中產階級的中等生活；他的生活范圍也僅限于家庭中那些瑣碎的、無休止的事務；他的沉靜和謙遜，以及有時顯示他不同之處的中立性，這些都使他與自己的階層格格不入。但他每時每刻都以最大的熱忱來對待自己的生活，似乎無時無刻不想著，作為人或要成為一個人，這本身就是一個冒險的問題。濟慈信件中那句人盡皆知的話“生活就是發現靈魂的山谷”總結了他的這種想法。一旦我們意識到他的這種想法，我們就會理解，這種想法主宰了他的思維。他認為，生活對他來說，就是探尋如何正確地利用它，也就是說，它是一種連續而神奇的對立關系，需要我們用正確答案去加以應對。他相信，這一答案源于直覺、勇氣和經驗的積累。這當然不是某種公式，或某種理性，而是一種存在方式和行動方式。但這一答案部分地源于思考，并且，如果我們不能把它套入某種公式的話，我們至少可以將其放入眾多的表達方式中。濟慈絕對是個有思想的人，否則他就會一無是處。

濟慈對人生的構想表現出，他是一個極具天賦的、極有活力的年輕人——不過這種構想方式往往也屬于那些偉大的老一輩人物的特性，而具有精神和天賦的年輕人很有可能會認真地對待這些老者。濟慈的寫作魅力更讓人著迷，因為他的生命是如此短暫，短暫得令人驚嘆。這些信件的寫作開始于他二十歲那年，而二十六歲時就終止了。但他卻有著超常的智慧——我更傾向于相信，他對世界的領悟遠勝于他對詩歌的理解。他屬于天才的范疇，這些人都較早地學會以一種重要的方式來信任自己——無論他們可能會遭遇怎樣的懷疑。他非常幸運，或異常聰明，因為他找到了一幫朋友，他們在他展現出自己的力量之前，就完全相信他的力量，而這種力量已經超越了他所表述出來的英雄主義理想；這些朋友都希望他能將它說出來。因此，在很年輕的時候，他就毫不猶豫地深入洞察生活和自我，提出偉大的問題，并探尋偉大的答案，以及自由地表達自己的想法。因此，我們就遇到了第一個讓濟慈的思維頗具魅力的關鍵性矛盾——我們擁有一種從青年時期的關注對象中發展出來的的成熟智慧。這種智慧是令人驕傲的、苦澀的，也是對悲慘生活的一種歡愉的接納，而我們尤其愿意將它同莎士比亞聯系起來。這就能解釋濟慈信件的力量，正如關于冒險的想法可以解釋他的魅力一樣。

二

蕭伯納似乎最不可能幫助我們去理解作為“人”的濟慈；他曾經為一本紀念冊寫過一篇關于濟慈的小文章，文章的大部分內容都是敷衍了事的。但蕭伯納在文中較為詳細地闡述了濟慈的某種品質。至少在我們現在看來，這一品質或許是我們首先應該認識的。蕭伯納所描述的這種品質就是“親切感”。

現在，這個詞已經失去了它的褒義聲譽。一般人在演講中很少用到它，而真正用到這個詞時，它很可能會讓人聯想到中年人或那些健碩的老年人——對眾多讀者來說，這個詞的含義是“不再年輕、沒有活力”的意思。它的弦外之音是一種平庸的善意，近乎于缺乏個人識別力。這個詞還會有更多的意義，只是絕不會與一位年輕詩人的奉獻精神和永不枯竭的創作力量產生任何聯系。但這個詞也并不總是局限于這些隱含的意義。在濟慈那個時代，這個詞的意義不是這么局限的。那時，有一個詞很適合用于年輕人：華茲華斯談到了“年輕人的溫和感”（the genial sense of youth）。這個詞也很適合形容創造力：當柯勒律治想要表達他創作力量枯竭這一想法時，他說，他的“天賦精神已經消逝了”（genial spirits fail）。他在此用到的這個詞的含義則源于“天才”（genius）這個詞根。

這個詞還有其他高級的意義，而那些意思對濟慈來說就沒什么重要性了。但我們不能忽視現在我們賦予這個詞的一個簡單而普遍的意思，那就是好脾氣和合群的意思。我們對于“那種”詩人般的性情早已明確，所以敏感的讀者可能會因為蕭伯納對濟慈的描述而感到驚訝，他們會說，濟慈“不僅是一位詩人，也是一個快樂的人，一個有活力的人。他不僅會履行自己的天賦職責，而且會靈活地處理天賦：時而來回搖晃，時而向上拋擲，并再把它接住，然后他會邊哼小調邊走開”。這當然不是描述濟慈的應有方式，然而，它的正確性仍然超過了有些人沖動地認為，這種描述對詩人有些輕蔑。現在，我們關于詩歌創造的理論認為，詩人的創作力量來自于他所經受的某些傷害。我們理所當然地認為，他的寫作來自黯淡的靈魂，否則就寫不出內容。但這并不是濟慈時代那些偉大詩人的信念，也不是濟慈本人的信念。華茲華斯和柯勒律治認為，詩歌寫作依賴于詩人本人健康的身體狀況——而且要超出一般的健康狀況。濟慈本人似乎沒有提出關于詩歌創作所需適當條件的類似理論，但很顯然，對他而言，詩歌創作首先是一項日常工作，是他的職業，他帶著不懈的勤勉以及無限的快樂進行這項工作。出于些許明顯的原因，他非常關注健康問題；這個詞在他的詩歌里頻繁地出現。他厭惡疾病，無論是生理疾病還是心理疾病。像其他人一樣，他有情緒低落的時候；像其他知識分子一樣，他會用陰暗晦澀的語句來描述他的這些情緒。像其他文人一樣，他也有似乎什么都感覺不到的時候，這時，他就會缺乏沖動，而且幾乎缺乏個性。但他不會因這種沮喪的時刻而停滯不前。他確定，否定的態度不是他的本性，消極的時刻會離他而去，然后他便又會恢復自我了。他寫信給他的兄弟喬治，向他述說自己應付情緒低落的方法：“每當我感到憂郁的時候，我就會站起身，沖個澡，穿件干凈的襯衫，梳梳頭，撣掉衣服上的灰塵，系好鞋帶，然后就像出門之前那樣再打扮一番——接下來，我就能干干凈凈、舒舒服服地坐下來寫作了。這樣，我覺得自己變得特別放松。”

“就像出門之前那樣再打扮一番”——這句話向我們傳達了多少關于濟慈為人的信息啊。他說，他從未從公眾的角度出發寫過任何一行詩句，但當他想要發揮出他最私密的才能，并將這些才能發揮到極致時，他似乎已經準備好與人分享了。他對友情和社會都抱有極大的熱情。這句話需要我們對其加以限定，但正如起初我們對他的了解所揭示的那樣，他根本沒有一絲沖動想要使自己遠離人類的普遍愉悅——充滿喜悅的社會，以及普遍的溫和狀態，這些都是他日常生活中的重要組成部分。在很長一段時間里，他都認為，他思想的發展和他的愉悅感一樣具有社會的屬性。他覺得，他那些大多數都比他年齡大的朋友，給他帶來了很多收益，并且他們為人都非常慷慨。他可能是對的。如果我們假設，濟慈本身的慷慨大度可能使他高估了朋友對他的給予，那么我們也必須假設，他的慷慨大度實際上使得朋友們也以慷慨作為回報。

就濟慈活躍的社會關系而言，他有著那個時代的特質：即那時的藝術與知識生活比現在更具親切感。從事同樣藝術事業的人，或從事不同行業，但與公眾以及現有的傳統保持著同樣關系的人，他們相互仰慕、相互保護，并結伴討論行業事宜，或者只是為了在一起閑聊和開玩笑。就像我們在濟慈的朋友圈里見到的那樣，他們之間也會有吵架和嫉妒，但那時人們對這種小圈子的熱情比現在的情況要更為強烈。這種小圈子，或稱“小集團”，是一種小團體，它能理解內部每個成員的目的與合理的抱負。浪漫主義者們攜手重塑了關于友情和同志情誼的理想，而這兩種理想在中世紀和文藝復興時期都曾極具權威性。在我們這個時代里，人們將新藝術視為一種政治行動——幾乎將其當做一種同謀的行為——而這一理想是很貼合這種時代的。

濟慈樂于致力于這種社交與友情的強烈傾向，而這也部分解釋了他那些信件所具有的特質。濟慈的朋友并不都是藝術家，但都生活在藝術和智慧的理想氛圍里，對年輕人來說，這種氛圍有著波希米亞的色彩。如果濟慈不是那么隨意地將自己的想法告訴自己的朋友——他不會左思右想、猶豫不決，相反他喜歡隨性沖動——那么，我們就無法體會到濟慈信件中所表現出的感受的微妙性和評論的中肯性。我們認為，這些信件之所以能產生美好的親切感，能讓人不顧忌單詞的拼寫，是因為朋友間的信任，以及小團體內彼此之間的自由處事態度，這一點符合那一時期普遍的男性處事風格。那時的男人似乎有更多的時間來享受獨有的男性社交活動，并且他們的習慣比現在男性的習慣更具活力。與濟慈往來的朋友絕不是粗俗不堪的。可以確定的是，在這個方面，他們可能不注重“家庭”的觀念，而其中某些自稱是紳士的人，往往也不符合這個詞古老的技術性定義。但舉止高雅仍是其核心要求；濟慈的祖父曾是馬房的管家，父親曾經是客棧的馬夫，而他母親的行為和地位更加不明，但是濟慈本人卻非常重視處事的禮節；我認為，他的禮節是相當優雅的。然而，濟慈堅持奉行舒適的處事禮節，同時也樂于忍受那些無序、雜亂的處事禮節。出于他對詩人華茲華斯的仰慕，他非常希望諒解此人的不周之處，但對于華茲華斯在社交場合里的拘謹態度，沒有人能比他的批評更加嚴厲。他曾用非常愉快的語氣記敘了1818年1月的那次艷俗的晚宴，當時客人們講了一大堆離奇而精彩的色情笑話，還有人拿寢室的夜壺來開涮。濟慈本不會理解十九世紀后期那種追求精致的理想——這種理想已經在人類社會面前得到了呈現，但對他而言似乎仍是陌生而愚蠢的。英國攝政時期的禮節一點都沒有冒犯他，它們對他而言是很合適的，同時也作為部分原因解釋了濟慈信件所具有的直接性和活力。他和他的朋友參加逗熊游戲，并且很喜歡拳擊訓練場的庸俗環境。濟慈寫過一卷名為《熟悉劍術》的書，同時他自己也是個優秀的拳擊手。我們知道，他會毫不猶豫地、真誠地、赤手空拳地去面對一位重量級更高的對手；他的比賽成績總是很理想的。盡管濟慈對他稱之為“抽象”的失誤懷有無限的熱情，盡管他的詩歌具有極大的理想性，但他熱愛生活的現實性；生活的粗糙和尋常之處讓他欣喜不已。“奇跡對我來說并不是什么奇跡，”他于1819年11月寫道，“在人群里，我會覺得更舒服。我寧愿讀喬叟的作品，也不愿讀亞里士多德的作品。”他對現實性的感悟是很迅速的，而且非常生動，傳承了自喬叟、斯凱爾頓直至彭斯的英國詩人的幽默路線。毫無疑問，《道利西集市》和《現代愛情》是濟慈所有詩歌中比較罕見的兩首，但就像濟慈書信所展示的那樣，這兩首詩體現了他的真實稟性。

談到濟慈的社會親切感，如果我們沒有認識到他個性中的某種因素阻止了他的表現，那么我們就無法準確地對此加以討論。當然，他的疾病困擾著他，他越來越確定自己不久將死去，同時他和那些有著美好生活前景的人越發疏遠，心中的疑慮和嫉妒也油然而生。但即使在他生病之前，他就已經開始遠離社交活動了。這或許是預料之中的。在他詩歌生涯的早期，他曾經向貝利表達過，他有信心理解人類行動的出發點。他愿意用“杰出”一詞來形容這種理解。“我一旦有三天時間來認識海頓，我就能了解足夠多的關于他性格的知識，卻不會因為這樣一封信而感到驚訝，盡管它對你產生過傷害。”“在我對雷諾茲或海頓產生興趣之前——我就已經了解了他們的缺點。”但在迅速理解人類過失的同時，也伴隨著一種極其深刻的寬容能力：“——人類應相互容忍——世界上不存在不會被摧毀的人，人人都會因為自己最薄弱的環節而被切成碎片。”他說，實現友情的最確定的方式“首先是了解一個人的缺點，然后就會保持消極——如果在此之后，他不知不覺地來拉攏你，那么你就無力打破這種聯系了”。

這種寬容的態度充滿了激情，因為這種理解沒有欺騙感，但如此不受欺騙的理解卻無法讓濟慈的社交生活變得更為簡單。他覺得自己總是對他朋友尚未表達出的意圖，而不是公開的評論做出回應；終于，他發現這讓自己變得尷尬，也讓他的朋友們很惱怒。

盡管濟慈在與朋友相處時顯得很謙遜，盡管他傾向于用安靜的方式去仰慕他人，但他卻抱有一種活躍而妒忌的自豪感。他很早就斷絕了與利·亨特的交往，因為亨特曾帶著高人一等的語氣評論過他的詩歌。他對雪萊總是很冷淡，他懷疑對方在屈尊俯視自己。他開始發覺，自己之所以能被人喜愛，其中原因之一便是他隱退后的寧靜，也就是帶著禮貌的作風離開他曾參與過的社會競爭。“一想到我在獨處環境下的愉悅享受，”他寫道，“跟我與這個世界的接觸相比——當時我還只是個孩子——他們也不認識我，即使是我最親密的朋友也不認識我——我洞察他們的情感，仿佛我在避免惹惱一個小孩——一些人認為我在居中調停，有些人則認為我很傻，還有一些人認為我很蠢——每個人都覺得看到了我意志背后的脆弱思想——我很滿足于大家對我的這些看法，因為我的內心深處藏有卓絕的才智。這就是導致他們如此喜歡我的一個原因；因為他們都能在一間屋子里展現其優勢，同時會因某個行為得體的人而顯得黯然失色，這個人被認為是位優秀的詩人——”接著，他又寫道，“……參加晚會讓我覺得很不自在。在晚會上，從社交規矩和一種天生的傲慢來看，我都不得不壓抑自己的精神，使自己看起來就像個傻子——因為我覺得，我所放棄的沖動會讓他們非常驚訝——我生活在一種持續的壓抑之中——除了在我寫作的時候，我從來沒有得到過解脫——因此，我要繼續寫下去。”

我們必然要提及濟慈與朋友間的疏遠態度，但絕不能夸大這種疏遠。從其中一個部分來看，這是我們都可能感受到的情況。濟慈可能會說，他仰慕人類的本性，卻不喜歡人。然而每個人都這么說，或者反過來說，又或者同時說出這兩種說法。我們都很自然地對周圍社會感到不滿。它確實從來沒有滿足過我們的目的和期望。這一點對濟慈來說尤為正確。對他而言，莎士比亞也許是唯一一個滿足他對人的看法的人。但濟慈的這種疏遠態度也應被理解為是他聰明才智的一種正常表現。在他逐漸意識到自己的力量和身份這一自然過程中，在他完成自己作品和履行自己使命的過程中，這種疏遠感也就漸漸產生了。值得注意的方面，并不是他遠離朋友圈的做法，也不是通過他對世界的認識來與社交界保持距離的做法，而是他并沒有過于注重疏離的行為。他關于人類的認識對自己的親切感起到了如下作用：檢驗、控制和升華，但從來沒有限制他的親切感。直到最后一刻，它在書信中的表述就如同動物一般有力，即使當他痛苦地接近死亡時，這種認識也還是通過一種奇怪的方式呈現了出來，而此刻他也突然開始憎恨那些他曾經愛過的朋友。

三

當我們思考濟慈的社交時體現出來的親切感時，我們會輕易而自然地認為，這是由他跟自己家人的關系發展而來的。如果濟慈很有親切感，那么我們就能用這個詞最基本的一個含義來形容他：他是家族里的人，適合居家生活；推而廣之，他也屬于部落，最后還屬于民族。他說：“我喜歡、我熱愛英格蘭。”在思想上，他可能是孤獨的，但在物質生活上，他絕對不孤單。朋友給他帶來了快樂。他很少孤零零地獨自生活。他甚至可以在和別人共處一室的時候進行創作。我們可能會說，他樂于重新構建家庭的氛圍。

在十九世紀，人們越來越相信，遠離家庭的生活狀態對一個詩人的成長來說是必不可少的。現在，我們關于詩人個性的神話也將此視為理所當然的事情。但濟慈不會理解我們如此輕易就做出的假設。在他的心中，家庭情感是極其強烈而直接的。或者說，他至少是用這種情感來對待自己的兄弟姐妹的。就他對自己已故父母的情感而言，我們只能給出一些推測。但他對兄弟姐妹的情感卻是他性格和傳奇中不可改變的部分。濟慈的弟弟湯姆患有肺結核，在弟弟臨終前的好幾個月里，濟慈全身心地照顧他。濟慈給在美國的喬治寫信，敞開心扉、毫無保留地向他傾訴自己的所思所想。對他的妹妹范妮，他給予了持續的溫情，以及在艾比家人同意的情況下，給予了無限關愛；在他的意大利之旅過程中，正是她和另一個名叫范妮的女孩的形象一直縈繞在他的心頭。濟慈將這種家庭的情感稱為熱情。

我們還必須闡明濟慈親切感中的另一個方面。那就是他對自己的親切感。如果我們不能完全理解濟慈所擁有的享樂能力，以及他如何毫無約束地發揮出這些能力的話，那么我們就無法理解濟慈的思想。對他來說，感官的愉悅不僅是令人愉快的——它同時還是生命的基礎，而且也是思想的基礎。不同于其他的詩人——確實不同于雪萊——濟慈更加崇尚柏拉圖式的哲學，但他的柏拉圖思想絕不是教條式或體制性的：通過濟慈性情中天生的沖動，他的思想攀升到愛的階梯上，這就是柏拉圖在《對話錄》中所闡釋的情感，它從對事物的熱愛開始延伸到對思想的熱愛，從生存開始延伸到核心，從自然的欲望開始延伸到不朽的渴望。這種延伸比較特殊，或許有關柏拉圖的正統闡釋對此是不能加以贊同的。可以說，這不是一種傳記性的延伸——在濟慈的成長過程中，他并沒有從對理智的癡迷“進步”到對知性的癡迷。相反，他一生的思維方式所獨具的特性便是開始于理智，隨后又轉向他稱為“抽象”的階段，但他從來沒有將理智拋之腦后。理智是不可能被舍棄的，因為理智可以產生關于其自身的思想，并因為這種思想而得到延續。濟慈的詩歌和信件所具有的道德和思考張力具有其獨特的優雅性和啟發性，因為它符合、超越，并控制理智的完全自主性，而不是對其加以否定。

然而，如果有人認為濟慈忠實于理智，那么這種認識是不充分的，而認為他忠實于理智所產生的愉悅的說法也是不夠完整的。理智和理智所產生的愉悅可能同時適用于華茲華斯和濟慈。對此我們絕不能犯錯：說到理智和愉悅性，濟慈是華茲華斯的學生，我們不能因為他們在這兩個詞理解上的差異而無視他們在這兩個詞的理解上的相似性。但這里，我們主要關注其中重要的差異之處。我們的語言對感覺、感官和肉欲三個詞做出了區分。第一個詞是中立的，可以被看做是愉悅；第二個詞暗示出不同程度和不同種類的愉悅，它不同于第三個詞；第三個詞表示強烈的、發自欲望的和物質上的愉悅，這個詞通常帶有強烈的貶義，且總是與性相關。對華茲華斯來說，感官上的愉悅是生命正義性最清晰的標記，但事實上，他只闡釋了兩種感官，那就是視覺與聽覺，而且就算是在這個方面，這些感官也只屬于有限的幾種事物；有關感官體驗的這一問題很快就轉化為華茲華斯所謂的“更純凈的思想”，并且這種感官的體驗也只能在最低程度上給感官帶來快感，更別說產生肉欲的快感了。但對濟慈而言，在所有的感覺中，并沒有優劣之分，感覺、感官和肉欲是一體的。濟慈寫信給他的朋友布朗，說“你有義務獲得愉悅”，華茲華斯應該會欣然同意濟慈所表達出的這種情懷，因為華茲華斯曾經將“人類天生而赤裸的自尊”等同于“愉悅所具有的宏大而基本的原則，由此，人類才能理解、感受、生活，并向前發展”。但當濟慈催促新婚的雷諾茲夫婦“盡情享受生命中的蜜汁”時，華茲華斯可能就會匆忙表示反對了。特別是由于性方面的原因，但不僅僅是這個原因，他會因為這種極富食欲的意象，以及這種近乎貪欲的欲望所具有的直露性而感到沮喪。

但是，正是這種極富食欲的意象，以及他的欲望的直露性，才是我們在理解濟慈的過程中所不能忽視的。美食和味覺的美妙感受是他的經歷和詩歌中基本而確定的組成部分。有人說，濟慈為了體驗冷的干紅葡萄酒所產生的更為強烈的快感，曾將辣椒粉放在舌頭上，但這個故事是虛構的。不過，說故事的人海頓，完全了解濟慈的性情，才能編造出這個故事。這一點是很重要的。畢竟，這個故事的可信性等同于濟慈自己所講的故事：他曾描述過自己吃油桃時的快感。“說到快感，”他在給迪爾克的信中寫道，“此時，我一只手寫信，另一只手正把一只油桃放進嘴里——老天啊，這感覺可真美妙。油桃入口輕柔、細嫩無比、汁水豐盛——所有的美味都在我的喉間融化，仿佛一枚象征福佑的草莓。”

在有關吃喝的道德性的概念上，我們持有矛盾的看法。一方面，飲食可以呈現出最廣泛、最強烈的體驗意象：我們可以說“生命的佳釀”或“杯酒人生”；我們也可以說“酒的糟粕”，而悲傷也可以從杯中品味出來；羞恥與挫敗對應著苦艾酒和五倍子酒；神圣的天意是天賜甘露、是牛奶、是蜂蜜；我們如饑似渴地渴求公正；我們饑腸轆轆地渴求愛情；情人之間的凝視，其眼神仿佛要吞噬對方；沒有哪個母親不會驚嘆地說，“哦，我真想把寶寶含在嘴里”；面包和鹽是和平與忠誠的象征，面包和葡萄酒則是宗教中的圣餐。但另一方面，當我們用有關吃喝的修辭來表現一切重要的生活方面時，我們也總是很小心謹慎的。我們迅速地使用這些與飲食相關的意象，而且用得并不多，也從來沒有形成成熟的用法；我們覺得沉湎于此的做法是不合適的。

但對濟慈來說，有關飲食的意象是無處不在的，也是非常極端的。他寫了大量有關吃喝的內容，以及與其相關的令人愉悅或令人不快的感受，這在詩人當中可能是獨一無二的。對有些讀者來說，這可能會讓他們覺得無法接受。例如，濟慈過多地使用“小點心”（dainties）一詞來暗指所有的愉悅，甚至是文學所產生的愉悅。對此，即使是忠實的仰慕者可能也會變得不耐煩。于是，我們就一定能理解，是什么會促使葉芝將濟慈形容成一個把臉貼在糖果店玻璃上的小男孩。葉芝這一溫和卻毫不留情的貶損揭示出我們對吃喝所持有的矛盾看法的原因所在。飲食的欲望是我們最原始的欲望，也是我們嬰兒期的唯一欲望。沉湎于這種欲望，或過度地強調它，這種態度被認為是——不是沒有原因的——暗指嬰兒階段的消極性和自我指涉性。毫無疑問，這就是為什么“恰科”（但丁在《地獄》里所描述的貪吃鬼）盡管不是地獄里最邪惡的，但事實上卻是最喪失人性的人物的原因——這不是我們常用的最不人道一詞，而是說他是最令人厭惡的；他非常不成熟，甚至無法做出可能會招致頗具侵略性的邪惡之心的成人舉動——而只是被動地坐在腐臭的雪地里：他用一種可怕的特殊方式表現了依然處于嬰兒期的成年人形象。當現代的宗教諷刺家，例如阿道斯·赫胥黎、T.S.艾略特或格雷厄姆·格林等人，想要塑造一個角色來再現我們當代物質文化中有害的幼稚病時，他們會認為濟慈對飲食抱有一種不恰當且過于細膩的興趣。與此相關的是，我們有必要提及荷馬、拉伯雷和狄更斯所描述的豪華盛宴使我們產生的愉悅感覺；這種關于飲食的共同理解蘊涵了“成熟”的含義，也緩解了我們對嬰兒期自戀特征的恐懼心理。如果食物味道平淡，卻很豐盛，不會讓人產生受人寵愛的感覺，而且如果食物在這方面很合胃口，那么這種說法就更加正確了，因為旺盛的食欲具有追求精美的食欲所無法企及的道德支持。

但是濟慈并沒有像我們的文化這樣害怕嬰兒期自戀的消極趨勢。他并不壓抑自己嬰兒般的愿望；相反，他正視它、承認它，并因它而感到高興。食物——以及在嬰兒看來通常與食物緊密相伴的那種溫暖舒適——對濟慈來說，構成了幸福的形式和基本意義。他并不懼怕幸福這一愿望對他的誘惑，因為他似乎能夠確定，他的生活趨勢不是退步，而是成長。對幸福的理解是他最初的體驗——他將其視為所有經歷的基礎，以及追求真理的根基。因此，對濟慈來說，食物帶來的樂趣與性帶來的樂趣是相關的，并且甚至在某種程度上被后者所取代。最著名的例子是，在《圣阿格妮絲節前夜》一詩中，馬德琳床邊的桌子上擺滿了“美食”。在這一著名的場景中，所有令人無比享受的幸福、南方的溫暖氣息、清淡而精致的食物、私密的床笫以及性感的艷遇，這些被描繪成一座閃爍著幸福光芒的島嶼，其終極的目的就在于使周圍冰冷、漆黑的環境變得更加明顯；這是一種無為的人生所具有的無限幸福的時刻。作為人生的意象，它具有盎格魯——撒克遜歷史學家“可敬的比德”所寫的麻雀寓言故事所產生的力度：這只麻雀離開了充滿暴風雨的冬夜，飛進了溫暖而明亮的國王麥芽酒大廳，隨即又飛回了黑暗之中。濟慈的享樂能力暗示出他能夠理解悲慘現實的能力。

這也能鞏固他理解被他稱為“抽象之物”的現象的能力。我曾說過，他是詩人中最具“柏拉圖氣質”的詩人。思想和抽象之物就是他的生命。他一直在洞察最基本的事物，那就是本質。這就是食欲或愛情對他所具有的意義。柏拉圖說過，愛情是富裕與欲望之子，對濟慈來說，同樣也是如此。他的信件中有這么一段極其精彩的部分：他寫道，心靈是“為思想或智慧提供身份'乳汁’的'乳頭’”。最初的食欲預示著最后食欲的到來；濟慈總是擺出一副食欲旺盛的樣子，在他最后一首十四行詩里，他提到了“我思想中的味覺”，他還將整個生活視為一顆葡萄，覺得它鮮美的味道刺激著他“敏銳的味覺”。

四

我在前文曾提到濟慈對自己給出的親切感，而且他能大膽地接受自己最原始的食欲，并且敞開渠道與之展開交流，這些都對他那富有創造性的智慧本質產生了決定性的影響。同時，也對他的道德個性產生了決定性的影響。

說到濟慈在食欲方面的傾向性，我們不能忽視遺傳的因素。濟慈的外公非常看重飲食——據說，詹寧斯先生對飲食的鐘愛頗有些極端，以至于他的妻子和家人在一周里要花四天的時間來準備周日的飯菜。詹寧斯先生的女兒，也就是濟慈的母親，據說在吃喝方面也很像他，“但她顯然更加屬于其他欲望的'奴仆’，而這些欲望則因為其令人興奮的功能而可以被歸結為食欲的影響”。這方面的見證人當然就是艾比先生——濟慈的監護人，他的觀點無疑是很狹隘的，而崇拜濟慈的讀者自然會不喜歡艾比先生，而且也從來沒有相信過他。但艾比把他的故事告訴了令人欽佩的約翰·泰勒，此人是濟慈的出版商和忠實的朋友；泰勒是個很精明的人，他一定知道艾比和濟慈家的孩子們交往的一些細節，但泰勒仍將艾比形容為“心地善良”的“好人”，而且并沒有像我們想象的那樣出于對朋友的忠誠而拒絕艾比的證詞；相反，泰勒認為他是個值得信任的人。盡管艾比可能有些夸大其辭了，但他說年輕的弗朗西斯·詹寧斯感情熱烈，以至于單獨跟她待在一起都會很危險，還說，弗朗西斯很小的時候就曾告訴過他，自己一定會、也將會有個丈夫，這些說法不見得都是空穴來風。考慮到艾比先生的敏感性和他的觀點的狹隘性，甚至還有他的敵意，于是我們對他講話的可信性打了一些折扣，但我們仍然一定能意識到，弗朗西斯在性生活方面是可愛而直率的。艾比說，她是個漂亮的小個子女人（但考爾頓·克拉克說她個子很高），五官端正，但嘴很大。他記得，她曾在一個雨天令某個小店店主變得魂不守舍，因為她在過馬路時把裙子提得很高，露出了“那雙不同尋常的美腿”。

從傳統的觀念看來，我們很難判斷弗朗西斯·濟慈是不是個好女人，或好母親。傳記作家出于對人物的虔敬態度往往會說她是個好人，或至少說她人品不壞，并解釋說，她的第二次婚姻（在第一任丈夫去世三個月之后）是她維持馬房生意的必要而實際的步驟。他們還認為艾比所講的故事只是謠傳：艾比說，她在離開令人無法忍受的第二任丈夫勞林斯之后，結識了一個叫阿拉伯罕的猶太人，并開始沉迷于白蘭地。值得注意的是，在濟慈的所有信件中，大多數是寫給他兄弟姐妹的，只有一封是寫給他母親的，而這一封卻還是微不足道的。（濟慈根本就沒有提到過他的父親。）在濟慈十五歲那一年，母親去世了（在他九歲時，父親就去世了），因此他不可能對母親沒有絲毫的記憶。我們可能會認為，正常情況下，他是會提到母親的；在他寫給妹妹芬妮的那些充滿柔情的信里，他也應該會試圖在這個小姑娘的腦海中留下母親生動的形象。然而，我們卻沒有看到有關他母親的任何描述。似乎他想忘記很多往事。

但在某種程度上，似乎又有很多內容被記住了。雷諾茲告訴我們，約翰在學校得知母親去世的消息時悲傷不已。“母親的去世是非常突然的——他傷心欲絕，久久不能恢復——（他把自己藏在講臺下的小角落里）見到這個場景的人無不為之動容，深表同情。”我認為，喬治·濟慈寫給迪爾克的一封信是這方面的唯一一篇重要文獻，記錄了濟慈家族的子女對母親的回憶：他說，她“和約翰長得很像，她非常喜歡他，也總是很遷就他，而他卻很少給出回報”。他還補充道：“她是一位極其優秀、極有愛心的母親。我覺得她擁有不同尋常的才能。”

我們可能會將喬治對他母親的評價認為是一種孝道的表現，或者也許是實情，抑或是講出了部分的實情。但我們似乎也沒有理由來懷疑——當然我們可以有理由這樣認為——她是否很愛孩子，也很縱容他們。我們可能會稱之為生物學意義上的慷慨態度。因此，我們就不難理解濟慈為什么會沉湎于對“小點心”、親吻和舒適的環境所產生的幸福感了。

但我們如何才能理解濟慈英雄般的品質和富有道德力量的品質呢?顯然，我們可以參照濟慈性情方面的天生稟賦。我們曾讀到這樣一個故事：一個崇尚暴力的五歲小孩，他手里拿著一把劍，揮舞著守在房門口，不讓他母親離開家門；這個故事是海頓講述的，盡管他一向很聰明，但他所說的故事卻不太可信；故事的另一個版本是：濟慈在母親生病的時候，拿著一把劍，不讓任何人進他母親的房間。我們還讀到一個會在學校里和別人打架的學生——他主動向一個看門人挑戰，因為這個人打了他兄弟湯姆的耳光——據說大家都認為濟慈將來會很有成就，但都只是想到他會在軍事能力方面有所建樹，而不是在文學方面。柏拉圖稱之為靈魂中“活躍”成分的因素所具備的特征在濟慈身上很早就以極端的方式體現出來了。但濟慈本人卻認為幸福與男性力量之間存在著一種本源性的關聯。這個曾經守在門口的小孩——無論他是想保護他母親不受外人侵擾，或是想囚禁他母親——長大后在《恩狄彌翁》中寫到拉特摩斯人幸福的田園生活，將這些人寫成美好的形象，“他們孩子們的孩子/為塞莫皮萊撫育了一代英豪”，同時，他略去了其間斯巴達式的訓練所產生的重要意義。當他為自己的詩人生涯制訂計劃時，他規定自己詩歌生涯的第一階段主要關注感官的快樂，并以此作為序幕，引出后來對生存中的高貴痛苦的刻畫。

我們可以這樣說，濟慈童年時期所受到的溺愛難以解釋他性格中超乎尋常的堅毅，也就是我所說的英雄般的品質。現在不是討論教育孩子的時候。業余人士，甚至專業人士所進行的這種討論往往都是一成不變的，那就是將一種絕對的溺愛或“縱容”和同樣絕對的嚴厲管教相對照。溺愛有很多種，也可能出現在多種不同的情境中。性格的優勢也有很多種，我們有必要知道，我們對孩子的教育到底是想培養他們哪方面的優勢。因此，不容置疑的是，認真而嚴格的紀律訓練確實能培養出一種優勢，甚至能培養出一種令人欽佩的優勢。但面對這一主題的復雜性，我斗膽提出這樣的假設，即童年時曾幸福地被寵愛過的人會變得很成熟——用濟慈的話說——“永遠告別快樂”，并“離開快樂，去追求更高尚的生活”。他會自愿這么做，其道德的優勢可以幫助他進行自由的選擇。他渴望得到孩子般的快樂，這一需求得到了滿足，而他的意志卻沒有被限定在這些方面。

“這似乎很奇怪，”約翰·泰勒在復述了艾比對濟慈父母的描述之后說，“像他這樣一位具有原始本性的人物本應該來自如此重大的'現實’——不過他卻將父母的色欲成分滌蕩干凈了。”他的確變得非常優雅，但是他與“重大的'現實’”之間的聯系卻一點也不奇怪，或者說，至少不像泰勒所說的那么奇怪。因為濟慈偉大而卓越之處在于，他不是因為否定而變得優雅，而是因為自然的成長和改善生活的趨勢而變得優雅。當他到達柏拉圖所說的“欲望之梯”的頂部，并盡可能接近他稱之為“具有精髓的伙伴”時，他并不想踢翻自己一路爬上來的那架梯子。他在任何時候都可以自由地回到最底層，來享受最初的欲望。正如泰勒所說的那樣，他是“一位具有原始本性的人物”，但他從來不曾忘記（泰勒顯然是忘記了）這些成分不僅包括空氣、火和水，也包括土。

他允許自己回歸最初的食欲，對愉悅采取毫無懷疑的執著態度，這一切都在人們對濟慈的漸進性評價中起到了重要的作用。這也解釋了為什么濟慈的某些擁護者堅持認為，他確實是個很有男子氣的年輕人。隨著傳記學研究和批評性研究的不斷增加，這種觀點得到進一步的肯定；但即使是在這種觀點的鼎盛時期，人們也會認為，歸根結底，濟慈還是非常具有男子漢氣概的，并且如果我們再進一步地仔細觀察，就能夠看出這種男子漢的氣概：那個把臉貼在糖果店玻璃窗上的小男孩就是永久性的標志，只不過它還需要得到更正而已。

但是事實上，濟慈成熟的男子氣概并不需要通過特殊的洞察力來得到發掘。這是他生命的核心。當文化人類學家努力地想要打破我們對陳舊的“成熟的男子氣概”這一概念的理解時，當現代文化中存在著眾多關于其本質和價值的混淆解釋時，人們很難說出“成熟的男子氣概”到底指的是什么。但我們或許可以大膽地說，在歐洲的傳統文化里，它是一種理想，暗指與外部現實世界的直接聯系，它通過行動試圖理解、控制這種現實，或以光榮的方式與之形成妥協；它同時也表示出人們面對各自職責與命運所具有的堅韌與責任感，以及對個人價值與榮譽的渴求與決心。

如果不理解這種“成熟的男子氣概”的確就是濟慈的個人理想，那么我們就不可能讀懂他的信件。在我看來，他對這一理想的堅持，以及由此而展現出的優雅，以一種隨意而溫和的方式來源于他與嬰兒期的食欲所產生的關系。如果我們想要堅持認為這一理想是一種自然的事物，同時堅持認為它并不會否定自己的根基，那么這種想法也并非要否定所有的矛盾。畢竟，濟慈確實在奢華的享樂與積極的道德之間形成了一種對立。但在復雜而艱難的文化環境中，個性的發展過程總是伴隨著矛盾的（即使這是一個最容易、最自然的過程）——弗洛伊德在論及外行的錯誤理解時說過，所有的神經癥（也就是心理的矛盾）“都是完全多余的，它們沒有存在的必要”。我們可以理智地對濟慈做出這樣的假設，即形成他母親的生物性慷慨之愛的誘惑特征和無序特征使這種矛盾變得更有必要，也更生動。但濟慈的特點在于，這種矛盾從來不曾終止過，也不曾表現出殘酷性。他似乎從來不想要傷害或破壞自己性格中的任何一部分。這些相互矛盾的理想似乎能夠相互理解，并會逐漸達成一致。

正如任何一種堅毅性格都可以成為很好的例證，濟慈性格中成熟的優勢正在于他在金錢方面顯得樸素而誠實。甚至對他自己而言，這種樸素的美德也具有重要的意義。他經常需要他的出版商泰勒和何塞預支稿費，而他們對濟慈也都很慷慨，因為濟慈在理財方面是非常謹慎的。在給泰勒的信中，濟慈寫道，“我心中有一種公平感”，“我渴望在錢財方面保持正確的做法”。他以一種驚人的方式體現了這種精確性：1819年8月，他寫信給泰勒，解釋他為什么愿意提前用一張由他朋友布朗背書簽字的支票來獲取現金。“我必須重申一遍，”他說，“我之所以拿出這張支票，可不是濫用你對我的樂善好施；我是為了讓自己從過于放松的人生享樂中抽出身來——生活應該是負責任的，應該要求給自己制訂規則——這種要求越是寬松，我就越應該真誠地予以履行。”

我曾引用過濟慈的一位老校友的話：當濟慈還是個小孩子的時候，人們都認為他會成為一個偉人，但“只是想到他會在軍事能力方面有所建樹，而不是在文學方面”。無論何時，當濟慈面對生活中的困難時，他的性格中確實有著一種理想化的軍事美德。他寫過一封被他稱為“充滿電光火石的文字”的信——即1819年8月16日他寫給范妮·布勞恩的信——談及他們的狀況、自己的經濟窘況，以及自己的創作能力，他用了眾多的軍事術語。“我掃視了一眼這頁紙，我覺得它絲毫沒有情人的溫情，也缺乏英勇的氣質——我忍不住產生了這種感覺——我可不是坐在營房里打哈欠的軍官。”也就是說，他是有所行動的。他說，他不能也不會隨意揮霍朋友的金錢。“你知道我是怎么生活的，”他說，“就像有個榔頭在一下一下地敲擊著我。我禁不住這樣想——我這是迫不得已，身不由己。我心緒欠佳，無法說出那些華麗的詞藻和優美的語句。我無法對你使用能讓你寬心的字眼，因為此刻我覺得仿佛正在指揮騎兵發起沖鋒。”他正在辛苦地從事創作——正如他所說的那樣，“出于狂熱的狀態”。“我會想象自己已經揚帆起航，不受任何干擾，連續數月出海。”他心中之所以有航海的圖景，是因為他要告訴范妮一樁有關海軍士兵的毅力的事件，這件事感動了他，令他心中充滿敬仰：他曾乘船前往南安普頓，船上的帆角索纏繞在一艘海軍艦艇的桅桿上。“如果桅桿再結實一點的話，他們就會遭遇麻煩了。在這么一件小事上，我不禁佩服我們的水手——全船的長官或士兵都沒有表示憤怒——他們甚至連口頭的抗議都沒有表示——請原諒我寫了這封'充滿電光火石的文字’的信件，請相信我每當想到你都會覺得自己充滿了精力——盡管此話講得有些不合時宜。”

這就是濟慈面對行動的必要性時所使用的典型語氣。我們知道，他覺得意大利之行讓他感到十分可怕，但正如他在給雪萊的信中所寫的那樣，他會“像士兵沖向炮臺那樣”接受這一使命，他在給泰勒的信中也使用了同樣的意象。詩歌是他的生命，但當他想要贊美詩歌時，他說，“我一天比一天更確定，在這個世界上，首當其沖的是優秀的行動，其次才是優秀的寫作……”對他來說，行動總是勝過言語的。事實上，行動是言語的保證。甚至是枯燥謀生的行動對他來說也具有英雄般的意義。他對自己的掙錢能力感到失望，而又必須養活自己，因此他逐漸理解，他只有靠自己的力量和自我否定來謀生。“我曾經習慣于在任何困難時求助于你，”他寫信給布勞恩說，“這一習慣將催生慵懶和困難的毛病。你會發現，我會把它當做一種職責，決心改變這一習慣。我沒有為自己的生活做過什么——我沒有付出過努力。來年年末，你會因我的行動，而不是我的詩歌而感到驚訝。”正如他幾年前曾經說過，他這個人“情愿經歷苦難的時刻”。他的性格使他愿意“承受人世間的種種打擊”。

他寫給范妮·布勞恩的不尋常的話語給我們帶來了更多的信息，他說：“我每當想到你都會覺得自己充滿了精力。”旺盛的精力是他性格中不可或缺的成分。這是他的道德觀念的基礎，盡管這種活力可能超越了道德。“盡管街頭的爭吵是人們痛恨的現象，但是其中體現的能量卻是優美的；最平凡的人也能在爭吵中顯示自己的優雅——即使在完美之人聽來，我們的理由也同樣具有說服力——盡管人們錯誤不斷，但他們依然可以保持優雅。”

在濟慈自己的生活中，他認識到，有兩種狀態似乎同樣是與精力相反的。一種是“倦怠的痛苦”，或者是“絕望的情緒”——“我必須選擇，”他說，“要么是絕望，要么是精力。”另一種則是幸福的消極狀態，他稱之為“閑散”——“一種散漫的心緒和極度的輕率”——或者是倦怠或懶惰：“如果我有珍珠般的牙齒和百合般的氣息，我會稱之為倦怠——但像我這樣的人（此處是他自己的腳注：“特別是像我這樣名聲不好的人”），則必須稱之為懶惰。”他繼續寫道：“在這種柔弱的狀態下，腦組織和身體的其他部分一樣松弛下來，從這種歡樂的角度來說，這種愉悅感沒有產生誘惑和痛苦，也沒有出現令人難以忍受的不滿情緒。”

“倦怠的痛苦”所指的當然就是消沉、憂郁或懈怠：它與精力截然相反。但在濟慈的“散漫”與精力之間并不存在真正的對立。1818年2月19日，濟慈寫給雷諾茲一封令人驚嘆的信，信中展現了他消極的天性。這封信并非刻意地流露出了一股宛如精心設計的藝術品的氣息，但它與藝術品的相似之處不斷增多，意義也不斷增強，以至于最終將這種藝術氣質發揮到極致，成為了一首詠嘆畫眉的、可愛的無韻體十四行詩，濟慈在詩中重申：“噢，別因為知識而煩躁——我一無所知。”這反映出消極的力量所產生的天性，也反映出濟慈稱為“勤勉的散漫”的特點。這里所說的消極性當然與華茲華斯的“理智的消極性”是有關的，但它卻具有更鮮明的特征。重要的是，它在性欲方面也頗具特色：“誰能告訴我，在男人和女人之間，哪個更快樂?”——這里是指在性行為當中。他的思想里具有構想、沉思和構思的力量。濟慈的特點之一便在于，盡管他“傾向于在書中將女性歸入玫瑰與糖果構成的國度里，——她們從不會認為自己占據主導性地位”，但他卻將女性的本質視為一種力量、一種精力，而這種意識在我們的文化中是很罕見的。他對自己產生這種想法并不感到害怕，反而認為這可以構成他一半的創作力量。然而，盡管他在這方面是非常大膽的，但他仍然必須維護“男子漢”精力的獨特品德：甚至連那只畫眉鳥都似乎向他保證，“以為自己睡著的人才是清醒的”，他意識到自己委身于消極而無意識的生活，并以此來肯定積極行動的原則。

五

濟慈提出的消極與積極之間的辯證關系可以通過另一種形式呈現出來，即思想與感知的對立。克拉倫斯·索普教授曾用總結性的語氣指出，濟慈并沒有系統性地反對過知性，但顯然對新一代的讀者來說，他對知性的敵意似乎比他對知性的過度尊敬更加引人注目，也更加明確無疑。他曾經說過：“噢，我寧愿擁有充滿情感的生活，也不愿擁有思想”；他與蘭姆都對牛頓表示困惑與懷疑，他也反對當時盛行的十八世紀理性主義，尤其是他在《拉彌亞》中所表達的主旨，這一切都讓人覺得濟慈一直對有意識的思維活動存有敵意。但濟慈比人們想象的更為單純。他堅信畫眉唱出的訓誡，即“別因為知識而煩躁”，但他確實因知識而感到煩躁，并且認為這樣是正確的。當他提到自己精力充沛地投入到詩歌中的時候，他認為這種投入就意味著閱讀和學習。“我什么都不懂，什么都沒讀過，我打算跟隨所羅門的指導，'變得聰明——變得有理解力’——我發現騎士時代已遠去。我發現，我在這個世界上除了不斷地學習知識以外，就不再有別的樂趣了——……我只有一條路可走——一條勤勉、學習和思想之路。”

當人們相信，正如一位十九世紀評論家所說的那樣，“濟慈沒有思想”，那么認為濟慈具有反知性特征的這種觀點就更容易立足了。對我們來說，他思想的力量甚至比認為他沒有思想的這種觀點要更加令人吃驚；他喜歡動腦筋，對此，我們不會覺得驚訝。他認為，困難的或深奧的閱讀不會破壞他詩歌創作的沖動，他很高興自己還保留著那些醫學書；他發現“知識的各種門類……都非常精彩，并相互融合成一個整體”。他認為，知識的情感效果類似于詩歌，對他來說，知識也能讓讀者冷靜下來。“有思想的人需要淵博的知識——它可以帶走壓力和狂熱；并通過擴展思維來幫助解除神秘的界限。”他說，缺乏知識的“高漲的情感”會帶來焦慮——“恐怖”——但知識能夠抵擋恐懼。他對自己的作品《伊莎貝拉》的看法是，它所描繪的生活“缺乏經驗，知識又過于貧乏”。

正如我們所見，他認為詩歌遜于行動；他也認為詩歌不及哲學。在我們已經提到過的內容里，他談及了如何用精力的魅力來挽救錯誤，他說：“這就是構成詩歌的成分；如果事實果真如此，那么它就肯定不如哲學這般美好。”接著，他繼續說，現在，他通過自己的經歷理解了彌爾頓詩歌的力量，“神圣的哲學是多么有魅力啊”。對濟慈而言，思想就是彌爾頓所描述的那種狀態：“像阿波羅的魯特琴一般動聽”。他能想象出，在一切事物的潛力都可以得到實現的天堂里，夜鶯所唱的內容“不會是毫無意義的模糊歌曲”，而會唱出富有哲理的真相。

如果濟慈不接受感知與詩歌之間，以及知性與知識之間的傳統對立關系，那是因為他以一種特定的方式來理解知性與知識的問題。也就是說，他認為，思維不是一種不同于感知與情感，并與之相對立的事物。相反，當感知與情感受到外部阻力，或相互之間沖突的抑制時，當——用弗洛伊德的話來說——快樂原則面對現實原則時，思想就產生了。現在，對濟慈來說，現實原則十分強烈。他寫給范妮·布勞恩的那句話最能徹底地肯定這種觀點：“依我說，這個世界上存在著不可能實現的事物。”與快樂原則的力量相比，它更為強烈。對他來說，哲學與知識的關系，即有關知性的問題，它曾以古老而傳統的方式與生活的重負相聯系：“富有哲理”就意味著讓思想承認世界的苦痛，也意味著從思考中汲取勇氣。“我們什么都不懂，直到我們生病時；——總之，正如拜倫所說，'知識就是悲傷’；我會接著說'悲傷就是智慧’。”

但這句話并沒講完；它的下半句是：“——此外，我們理應明確地知道，'智慧是愚蠢的’！”這句話或許只是一種夸張的說法，旨在結束這個話題。但它還有更多的含義。它證明了濟慈急切地想以辯證的方式去思考任何宏大的問題，證明他不愿意限定在一種最終的判斷上。如此一來，它就意味著被濟慈稱為“否定能力”的心理功能。

讀過濟慈信件的人都會想到這句話及其意思，都會想到，在書信中眾多令人難忘的話語中，這句話具有深刻的意義。確實，不用多說，濟慈思想的力量和品質都是以這句話為中心的，而他那英雄主義的力量也以這句話為中心，因為“否定能力”的概念可以讓我們了解濟慈是如何處理罪惡的問題的，讓我們知道他思想中更高尚的特質，而我們則必須追隨它的發展軌跡。

六

1817年12月21日，濟慈寫信給他的兄弟，主要想告訴他們，他同朋友布朗和迪爾克去看了圣誕啞劇，并且在跟他們一起步行回家的路上，按他的話說，他跟迪爾克“進行了一場專題討論，而不是辯論”。這場討論涉及“各種主題”，但他沒有提及具體的內容。濟慈說，在討論的過程中，“我的腦子里冒出一些問題，這使我立即想到，哪些品質能讓一個人獲得成就，特別是在文學方面……我的意思是那種'否定的能力’，即當一個人能夠承受不確定性、神秘感和疑惑的時候，他就不會用令人苦惱的方式去追求事實和理由”。

在具有我們這樣的意識形態的年代里，否定的能力是很罕見的，濟慈對它的命名和界定引來了眾多或褒或貶的關注。他的意思常常是被人誤解的。因此，有時它被理解為，詩歌與思想應該毫無關聯，并且有創作力的作家應該不受知性有效性的評判。這至少不是濟慈的本意。準確地說，濟慈認為“否定能力”是知性力量的一部分。后來，當他再次提到這個問題的時候，他說：“提高一個人的智力的唯一方法是，就是對所有的事情都不要下決定——讓思想對所有的觀念敞開大門。不要選擇某一個方面……”

但這句話本身很值得懷疑，盡管它掃清了人們對“否定能力”所具有的特定知性本質的所有疑慮。從表面上看，這顯然是不正確的——“對所有的事情都不要下決定”，如果說這就是提高一個人智力的唯一方法，那它肯定是不正確的。排斥與包容一樣，都是智力活動過程的一部分，“下決定”不僅是智力活動的終點，也是智力活動的方法之一。但濟慈的話對某種人以及某種問題來說可能是正確的——也就是說，對處理某種問題的某種人。我們要知道，這里的某種人是與濟慈展開這場“專題討論”的對話者——正是在這場討論中，濟慈有了這樣的想法；我們也要知道，這里的某種問題此時此刻正占據了濟慈的思想。這些都是理解濟慈所表達的意思的關鍵。

濟慈知道，查爾斯·溫特沃思·迪爾克不僅為人很好，而且非常聰明。但是濟慈始終認為，迪爾克在知性方面過于遵循教條。他說迪爾克是個“戈德溫式的完美主義者”，因為在他對迪爾克的評價中，重要的依據不僅是關于人類完美屬性的學說——盡管這非常重要——還有總結并堅持這一學說的、過于系統化的思維過程，所以他還說迪爾克是個“戈德溫式的衛理公會派教徒”。他是這樣來評價他的朋友的：他“今生今世都不會認識真理；因為他一直在試圖認識真理”。迪爾克與柯勒律治的相似之處便在于這種共同的思維習慣——在那篇闡述“否定能力”的文章中，濟慈將柯勒律治當做一個例子，說他總是“用令人苦惱的方式追求事實和理由”。他說，柯勒律治不可能“對一知半解的知識感到滿意”。

這里，我們可以發現一個悖論，因為從傳統意義上來說，真理是必須通過奮斗才能獲得的——正如拉丁文所言：“通往星空之路困難叢生。”一知半解是那些假裝內行的人所學到的知識，而且是“一件危險的事”。但我們必須考慮一下運用“否定能力”所適合的某種特定問題。這不是一個科學問題（但是不止一位偉大的科學發明家曾經說過，有時最好暫時停止用令人苦惱的方式追求事實和理由，讓思維充分開放，成為接納所有思想的通道，或者索性什么都不想，這樣研究的資料就會自己產生意義）。這將是個人類的問題——對濟慈而言，莎士比亞就是一個很好的例證來說明一知半解也能讓人產生思維的滿足感，因為他“有能力去承受不確定性、神秘感和疑惑”。事實上，這是一個特定的且非常寬泛的人類問題，與關于罪惡的問題相比有過之而無不及。

如果我們按照這封信開始時便產生的思路繼續思考下去，問題就會變得很明顯。濟慈在寫那封有關圣誕啞劇和“否定能力”的信時，他告訴自己的兄弟們，他已經看過本杰明·韋斯特的畫作《白馬背上的死亡》。他說“考慮到韋斯特所處的時代，那是一幅非常出色的畫作”（韋斯特那時已年近八旬），但他并不真的很欣賞那幅畫。他不喜歡的一個理由是，“這幅畫沒有一絲張力；沒有讓人想要瘋狂親吻的女人；也沒有一張真實的笑容”。另一個導致他不喜歡的理由，則在于畫家處理那種被濟慈稱之為“不快情緒”的方式。“每一種藝術的優秀之處，”他說，“都在于其藝術張力，它能夠讓所有令人不快的內容都蒸發掉，使它們不再緊密地聯系在'美和真理’的周圍。看看《李爾王》，你會發現該劇全篇都體現出了這種張力。但在這幅畫中，我們看到了不悅，卻沒有重要的、有深度的構思，來埋葬這種令人厭惡的感覺。”當濟慈在該信的結尾對“否定能力”給出定義的時候，這一問題被再度提起：當他就一知半解的狀態給出著名的評論，并宣揚人們需要保持“不確定性、神秘感和疑慮”時，他說，這一主題，如果“只追求數量的話，那么它可能不會將我們引入更深的層次，一位有著美感的偉大詩人可以戰勝所有因素，或者甚至徹底消除所有因素”。

憑借這句話，我們就可以理解濟慈藝術理論的核心。那是一種極為復雜的理論，我不打算在此進行深入的討論。但我至少得提一下構成這一理論復雜性的因素——及其力量。最重要的是，濟慈的藝術理論力圖解決有關罪惡的問題。

濟慈所說的關于藝術中罪惡再現的問題，以及他公開對“不快情緒”表示出的反對態度，這些都可能會使具有當代文學思想的人感到有些不安。例如，我們發現，他在《睡眠與詩歌》中對他同時代的人，特別是拜倫的詩歌主題表現得很苛刻。他說，這些主題是丑陋的大棒，而詩人則是一群獨眼巨人。他提出，詩歌不應該“以生活的雜碎和荊棘為主題”；他認為，那些“單純創作最能撫慰心靈的作品”的詩人才是最值得尊敬的。他的這些觀點極大地觸動了現代文學思想。對我們來說，這一觀點似乎極其庸俗。我們幾乎無法理解，一位詩人，更別說一位偉大的詩人，怎么能說出這樣的話。

同樣，當濟慈用“一位有著美感的偉大詩人可以戰勝所有因素，或者甚至徹底消除所有因素”（意思是關于所有不快或痛苦的因素）這樣的評論，來總結關于“否定能力”的觀點時，他似乎在逃避這一問題，并且在提出了藝術中所包含的痛苦真理這一問題之后，他又在一個毫無意義的言論中，似乎將其轉移到了有關美的討論之中。很多讀者正是以這樣的方式理解了《希臘古甕頌》的結尾格言，即該詩的寓意——出于對詩歌的尊重，他們可能愿意表現得較為喜歡，但是他們無法感覺到那句名言“美即是真，真即是美”——所產生的啟發意義，因為，正如他們所說的那樣，美并不能代表所有的真理，而且并非所有的真理都是美的。他們也不會愿意去體會詩人通過夸張的斷言所給出的經常為人詬病的那句話：“這就是你們在世上所需了解的知識，也是你們唯一需要了解的知識。”

對于濟慈而言，同樣也對我們而言，“美即是真，真即是美”這句話并不是一番“偽命題”，它顯得非常宏大，氣勢非凡，很能吸引人的注意，但并沒有實際的意義。對于濟慈而言，美并非一種具有惰性的事物，也不是不需要同平凡生活發生關系就能體現價值的事物，這一點不同于許多人的看法：他并沒有借助這個詞來尋求逃避問題，而是通過這個詞來應對問題。他在自己的書信中所說的意思在于，一位偉大的詩人（例如莎士比亞）應該審視人類的生活，看清有關其邪惡勢力的可怕真相，但是他的審視是如此的深切，以至于它變成了美的一部分，而這種美則是由他的感知行為所產生的——濟慈曾用這個詞描述過他自己閱讀《李爾王》時的個人感受，即他能“像火焰一般穿透”邪惡勢力。就像許多人一樣，如果我們說“真即是美”這句話是偽命題，那么這就意味著忽視我們對悲劇藝術的體驗。濟慈的命題準確描述了人們對悲劇所產生的邪惡或丑陋現象所作出的反應：悲劇的素材便是那種看上去很美的丑陋而痛苦的真相。濟慈相信，如果用這種方式來看待生活，那么這就是一種真實的看法：也就是說，如果我們打算堅持活下去，那么這就是必須采取的方法。因此，“美”成為了一種中間要素，它連接了兩種真相，并使兩者形成妥協——通過“美”的中間調停，有關事實的真相變成了有關肯定的真相，即有關生活的真相。因為我們必須理解濟慈的意圖，那就是他竭力試圖發現我們為何要生活下去的原因，而且他將那些事物稱為好的事物，或美的事物，或真的事物，它們導致我們繼續活下去，而且能促進我們的健康。（他并沒有浪費去醫院病房探望病人的機會。）

這種看待生活的方式，即詩人的方式，具有“強度”的特征，但它根本就不是“否定的”能力——它是人們可以想象到的最為積極的能力。但是濟慈明白有一點是需要通過“否定能力”來保護和實現的：詩人避免用這種教條式的方法來談論生活的本質問題，談論人生的善與惡，或是談論自我完善的問題；如果詩人在這些問題上駐足不前，那么這種情況就可能阻礙他，使他無法繼續實現自己全部的詩歌理想。

此刻，濟慈有關迪爾克的觀點再次變得重要了起來。濟慈相信，那種使得人生的詩意理想成為可能的“否定能力”取決于某些個人的素質，而他認為迪爾克缺乏這方面的素質。可憐的迪爾克在自己的有生之年已經再也無法發現真相了，因為他總是在做出這方面的嘗試，而濟慈則說，他“這個人除非對所有事物產生了堅定的決心，否則他就無法感受到自身的個人身份”。“否定能力”這種天賦使我們無須為所有事物下定決心，它取決于個人對自己身份的感知，而且經常成為個人身份的標志。只有對自身的存在和身份具有肯定認識的自我，才可以脫離系統的確定性的保護而繼續存在。滿足于一知半解的狀態就意味著滿足于矛盾的知識；這就等于相信“悲傷也是一種智慧”，而“智慧也是一種愚蠢”。濟慈所關注的并非都是真理，但他心目中的真理應該是在愛與死的矛盾中發現的真理，而且這種真理同時也存在于個人身份的認識與痛苦和滅亡的確定性之間的矛盾性當中。

與英國浪漫主義時期的其他詩人相比，濟慈經常顯得缺乏對罪惡的足夠認識，而且經常無法將其視為生活的條件和思想的問題。我曾指出過我的一種想法，即這種想法恰好顛倒了事實，因為罪惡的問題就存在于濟慈思想的核心位置。但是對濟慈而言，他對罪惡的認識是與一種關于個人身份的強烈認識密不可分的，而且正是出于這個原因，前者才顯得不夠直接。對于一些當代讀者而言，他們也會因此而覺得濟慈的認識不夠強烈。同樣，當代讀者也可能認為，如果我們將莎士比亞和卡夫卡進行比較，暫不考慮他們各自擁有的特殊天賦，只考慮兩者在揭示人類苦難和普遍的疏遠狀態方面的貢獻，那么卡夫卡的揭示行為肯定顯得更為強烈，更為全面。確實，這種判斷可能也是正確的，恰恰是因為對卡夫卡而言，關于罪惡的認識與關于個人身份的認識并沒有形成矛盾。而莎士比亞的世界與卡夫卡的世界有著許多共同之處，都是帕斯卡所描述的“牢房”一般的世界，里面的囚徒每天都在走向死亡；莎士比亞像卡夫卡一樣迫使我們意識到人類生活條件的殘酷而非理性的特征，以及白癡所講述的故事，還有那些折磨我們的諸神——他們就像孩童一般幼稚，目的并不是要懲罰我們，而是將其當做一種樂趣；此外，莎士比亞也和卡夫卡一樣，因為這個牢獄般的世界所發出的腐臭氣味而感到反感，而他最大的特點便在于他所塑造的厭惡的意象。但是，在莎士比亞所描寫的牢房里，周圍的囚犯卻比卡夫卡筆下的囚犯具有更高的素質；莎士比亞筆下的軍官、國王、情侶以及小丑在其死亡發生之前都是富有活力和完整意義的。而在卡夫卡的筆下，早在“被告”被宣判之前，甚至早在惡意的司法程序開始之前，“被告”就已經遭遇了某種可怕的對待。我們都知道這一點意味著什么——他的所有人類屬性都被剝奪了，只剩下抽象的人性，它就像他的骨架一樣，永遠都不可能重新成為人。這樣的人沒有父母，沒有家庭，沒有妻子，沒有兒女，也沒有責任，甚至連胃口都沒有；他與什么都沒有關聯：權力、美、愛情、智慧、忠誠、名譽，以及這些事物可能激發的自豪感。因此，我們可以說，卡夫卡對罪惡的認識與關于健康而有力的自我的認識并沒有形成矛盾，而莎士比亞的這兩種認識卻形成了最為強烈的矛盾。因此，我們也就不難理解十九世紀的人們為何要用一種近乎宗教的虔敬態度來對待莎士比亞，因為當宗教不再有能力再現生活的實際狀況時，在那些有思想的人看來，莎士比亞卻很有可能用最為充分的方式來應對生活所具有的復雜恐怖性所產生的真實情況，但同時又能傳達一種堅定的信念，即人生總會在某些方面是有福的，而且不可能在所有方面都是倒霉的。

現在看來，濟慈與現實原則之間發生的關聯是非常牢固的，正如我曾說過的那樣。他非常清晰地看清了罪惡的事實，并將其置于自己心理生活的核心位置。正如他所言，他的目光“延伸至如此遙遠的大洋深處”，因此他能看見生存的斗爭所造成的“永恒而猛烈的破壞”，而正在捕食獵物的鯊魚和老鷹則讓他認識到，溫和而常見的知更鳥同樣也具有掠奪性；完整意義上的人生是殘酷的；他目睹著年輕人變得蒼白無力，像幽靈一般瘦弱，最后悲慘死去；他看見人們相互踐踏，一代代的饑民沿途乞討。盡管他贊同社會改良主義的思想，但他并不指望生活能如此得到有序的安排，生活的條件只能是悲劇性的。他沒有卡夫卡那種崇尚神學的頭腦——我們需要使用其他具有宏大意義的形容詞來描述他所醉心研究的問題所具有的廣度和尊嚴——但是有關罪惡的問題卻以神學或準神學的形式呈現在他的面前，而這種問題的所有意義也就僅存于這樣的形式之中。傳統意義上和技術意義上被稱為罪惡問題的疑問其實是針對上帝的本質所提出的問題；人們認為上帝既是仁慈的，又是萬能的，而人類對痛苦的體驗卻似乎證明了上帝的仁慈和能力都是有限的。使得問題真正得以存在的罪惡，既非人類錯誤行為所產生的自然后果，亦非人類根據正義的理念所理解的神圣的懲罰。在《圣經》的《約伯記》中，只有將傳統意義上的辯護觀點——這種觀點認為約伯之所以受苦，是因為他罪有應得——滌蕩干凈，關于罪惡的問題才能得到真正意義上的表述：神親口說，受苦并不是懲罰。對于陀思妥耶夫斯基而言，關于罪惡的問題必須通過兒童的受苦經歷來表達，也就是說，我們無法將這種人的痛苦歸咎于他們的罪行。濟慈認為女性可以免受人類道德生活的折磨，因此也不會被認為負有責任或犯有罪行；所以濟慈在考慮有關罪惡的問題時，尤其會涉及到女性。他問：“女性為何要受苦?”因此，對他而言，女性竟然也會“患有癌癥”的情況就成為了一種具有決定意義的例證，說明宇宙的殘酷是多么的不可理喻。

然而，盡管濟慈能夠如此清晰地意識到罪惡的存在，但與此同時，他也能清楚地認識到自我的存在。我們當中的大部分人都遵循了一種關于現實的傳統概念，所以我們認為具有嚴酷而殘忍性質的事物比愉快的事物更加真實。正如大多數思想的慣例所示，這種思想是一種權力崇拜的形式——在我們看來，罪惡和痛苦似乎比關于自我的肯定論斷更加真實，因為我們知道罪惡和痛苦永遠都是最后的贏家。但是濟慈并不認同我們的這種默許態度。他與現實之間的關聯是非常牢固的，而且比我們通常的關系更為復雜；對他而言，自我的真實性等同于試圖摧毀它的罪惡的真實性。關于現實的理念以及關于自我及其滅亡的理念一起向他襲來。“畢竟，這世上還存在著某種真實的東西——……湯姆（他的弟弟）今天下午吐了一點血，這可真讓人難過——但是我知道——事實上，這世上還是有真實的事物存在的。”他認為自我的能量至少可以構成現實的源泉。“商人們說凡事的價值都體現在它所取得回報之上，所以我們也可以說，所有的心理追求都可以從追求者的熱情中獲取自己的現實性和價值——因為這種追求本身是毫無價值的。”他再次重申：“我對什么都無法產生肯定的態度，除了內心的激情所具有的神圣屬性以及想象力的真實性——想象力認為是美的東西就一定是真的——無論它之前是否存在過——因為我認為，我們所有的情感都像愛情一樣，在它們的崇高狀態下，它們都能創造出真正的美……這種想象力可以被比做亞當的夢想（他借用了《失樂園》的典故）——他醒來時發現夢原來是真的。”

這就是說，他肯定了自我所具有的、與環境相對立的創造力，而這種自我就是想象力或欲望的化身，而且，就像亞當一樣，自我可以為事物賦予名稱和價值，這樣就能實現自我的想象。

濟慈從未欺騙自己去相信想象的力量是至高無上的，也不會相信它會令環境的力量變得微不足道。他意識到了物質世界所具有的強大的現實性，其堅定性與華茲華斯很相似。確切地說，他的所有知性與道德行為的本質就在于，他應該在自我的現實與環境的現實之間保持平衡。在另一封寫給貝利的信中，他用一種明顯的方式將這兩種現實對立了起來。他談到了社會對人們的慷慨和熱情所表現出的惡意態度，在接下來的內容中，他的思想從社會生活轉向對宇宙的探討；在他看來，宇宙的殘酷性迫使他排斥詩歌中的生活和他所熱烈渴望的聲名。“如果我能選擇的話，”他說，“我會拒絕那種彼特拉克式的文壇桂冠——因為我會死去，因為女性會患上癌癥。”不過，隔了一句話之后，他卻說：“但我沒有過于老邁，過于豁達，以至于我會消滅自我。……”這樣，他就將兩種認識納入了對立的狀態中：其一，是有關環境、死亡和癌癥所構成的世界的認識；其二，是關于自我、精神、創造力，以及它們產生的愉悅感所構成的世界的認識。單獨看來，這兩種認識都是完整的；但結合對方一同考慮時，每一種認識又都是一知半解式的認識；只有將兩者合二為一，才能構成完整的真相。

濟慈安排自我與敵對而痛苦的環境形成了對立關系，并以此盡力去找尋針對罪惡問題的解決方案。他用這種英雄般的努力來證明，即使環境惡劣，生活也可以稱得上“有福”。這種觀點出現在他給居住在肯塔基州的喬治和喬治亞娜·濟慈所寫的書信中。這封信寫于1819年2月14日，但直到當年5月3日才封好寄出。這是一封篇幅很長的日志體信件，濟慈在其中記錄了自己詩歌作品中的一些水平相對較低的作品，其中包含《我今夜為何要歡笑?》這首十四行詩，以及兩首關于名望的十四行詩《無情的妖女》，以及一首關于睡眠的十四行詩和一首關于押韻手法的十四行詩。他還寫出了《心靈頌》這首詩。這封信里充斥著各種流言，涉及個人、文學和戲劇等諸多領域，同時也充滿了濟慈最嚴肅、最典型的思想。確切地說，這封信體現了濟慈嚴肅而特有的生活方式的核心特征，同時也體現了濟慈應對經歷的方法。它成為了那個世紀文化史上最特殊的文獻資料。

這封信的高潮部分出現在最后一段（當年4月15日）完整的記事內容中，而濟慈則在其中表達了自己試圖解決罪惡問題的堅定決心。這則紀事內容是3月19日之后所寫的第一篇日記，其本身就在濟慈的知性生活中構成了一個非常值得注意的篇章。先前的一篇日記表明濟慈試圖用美學的方法來解決這個問題，而后一篇日記則表明他試圖用道德的方法來解決問題的想法。在3月19日的記錄中，他寫到自己正處于一種倦怠的放松狀態，其中“愉悅并沒有顯示出多大的誘惑力，而痛苦也不需要人們緊鎖眉頭”，他將這種條件稱為“唯一的幸福”。但是，在寫下這番話的同時，他收到一封來自哈斯拉姆的信件，提到他朋友的父親的死訊，并說明此事早已在他們的預料當中；所以濟慈禁不住又對人生的變幻無常發表了一番感嘆。“正當我們歡笑的時候，不幸的種子已經在廣袤的世事土壤中播種——正當我們歡笑的時候，它已經發芽、生長，突然之間就結出了惡毒的果實，而我們還非得采摘不可。”接下來他又思考了一番人類無能為力的弱點——因為我們無法真正地對友人的困境施以援手——以及所謂“無私”的品德。這一點促使他開始了關于無私的思考，這種態度是一種非常偉大的社會品德，但卻無法在“原始的自然界”得到發現，因為一旦在此出現這種態度，那么那種基于“牙齒和利爪”而建立的自然秩序就會遭到破壞。但是，從原始的自然界所具有的自私的殘酷性所形成的圖景中，他發現了為生存而作出的斗爭所體現出來的巨大能量所具有的宏偉意義。“這就是產生生活的樂趣的來源——勤于思考的思想可以感受到這一點。我曾行走在田野里，看見白鼬或田鼠正在枯草里向外偷看——這個動物有它自己的目的，它的眼睛因此而發出光芒。我又回到城市中來，看到人們行色匆匆——他們的目的何在?這些人也有自己的目的，眼睛也會發出光芒。”他想到了耶穌無私的態度，想到了這種態度在人類的自私面前顯得多么的微不足道，于是他再次產生了這樣的想法，即只有借助單純的能量才能為人生提供辯解：“希望不會有完美之人來嘲弄我的思想所產生的優雅而本能的態度，因為我的這種態度源自白鼬的機警和鹿的焦慮給我帶來的愉悅感。盡管街頭的爭吵是人們痛恨的現象，但是其中體現的能量卻是優美的；最平凡的人也能在爭吵中顯示自己的優雅——即使在完美之人聽來，我們的理由也同樣具有說服力——盡管人們錯誤不斷，但他們依然可以保持優雅——這就是詩歌的全部意義所在——”

這種觀點非常精彩，也非常優雅，但是他仍然沒有覺得滿足；“嘲弄”和“愉悅”的感覺是遠遠不夠的。即使有了詩歌也還是不夠充分。能量是“詩歌的全部意義所在”——“如果果真如此，那么它就不如哲學那般優雅——正如老鷹沒有真理那么優雅一樣。”

“相信我吧——”他沖著浩瀚的大西洋大聲呼喊，“難道你不覺得我已經竭盡全力——來了解我自己嗎?相信我吧——”我們似乎無法拒絕這樣的請求。

他用了一種簡單的方法來肯定自我所具備的重要能量，這一點對他具有重要的意義，但其意義還不夠充分；在3月19日和4月15日之間的這段時間里，他的思想又開始關注能量和真理之間，以及情感和原則之間的調和問題。他說他當時一直在閱讀羅伯遜的《美國》和伏爾泰的《路易十四的世紀》，他的思想中充滿了在原始文明和發達文明中存在的各種人類慘劇。他研究了人類命運獲得改善的可能性，得出的結論是，我們的生活即使是在人類所能想到的最佳狀態也只能是悲劇性的，因為自然的元素和法則都是對人類不利的。闡述了這種極端不幸的人類命運之后，他又突然對那些將世界稱為“充滿眼淚的山谷”的人表示了鄙視。“這是一種多么狹隘而短淺的觀點！”他說，“請將世界稱為'發現靈魂的山谷’吧……我說的是'靈魂的發現’——靈魂與智慧是不一樣的——蕓蕓眾生都可能享有智慧或圣靈的光芒——但他們必須先獲得身份才能具有靈魂，即所有的人都必須先形成具有個性的自我。”

接下來，濟慈通過一種特殊的思想飛躍開始討論具有超驗性質的心理學內容，以便指出智慧如何才能轉變為靈魂，他說：“你難道沒有發現嗎?必須存在一種充滿痛苦和磨難的世界，這樣才能為智慧提供教育，使其成為靈魂。在這個世界里，心靈必須用千萬種不同的方式進行感知，承受痛苦。”而心靈則是“為思想或智慧提供身份'乳汁’的'乳頭’”。

他的寫作體現了對基督教教義的敵對態度，但是他說自己所給出的信息其實是關于“救贖”的粗略描繪。為了證明自己的論點，他假定世上存在著不朽之人，還假定存在那種能用無限的身份創造人類的神靈，每一個身份都是能體現上帝之“精髓”的“火花”；他假定靈魂在獲得身份的強化作用之后可以重返上帝的身邊。基于這些假定，“我開始發現人類在多大程度上屬于環境的產物——那么，環境又是什么呢?僅僅是人類心靈的試金石嗎——?試金石又是何物?只是人類心靈的證明之物嗎?這種證物又是什么，是不是能增強或改變他的本性的東西?他那經過改變的本性是否就是靈魂?——靈魂進入了這個世界，獲得了此類證物、改變和完善，那么在此之前它是何種狀態呢?還有，智慧——沒有身份的智慧——如何才能通過心靈的媒介獲得這種身份?在一個由環境所構成的世界里，心靈如何才能擔當媒介的重任?”

“否定能力”的作用產生了一種理論——因為，關于靈魂發現的觀念，關于靈魂在與環境抗爭的過程中得以創建的觀念，這些之所以能為濟慈所意識，都是因為他滿足于一知半解的狀態，而且能夠同時認識到有關自我和世界的罪惡的雙重意義。

七

既然考慮到有關靈魂發現的概念是一種理論學說——也就是說，考慮到它不僅僅是能夠打動人心的英雄主義理論——那么它很可能經不起我們今天對它可能做出的詳細檢驗。我們已經喪失了自我的神秘感。我們無法認為自我的屬性和價值仍然停留在濟慈的認識水平上；我們無法認同那種通過帶有英雄主義色彩的自我定義來為生活進行辯解的做法；同時，因為我們喪失了理解濟慈理論所需要的知識，我們當然也就會指出他的結論為何是錯誤的。

然而，當我們用否定的角度去看待濟慈有關靈魂發現的概念時，我們必須同時談到兩位比濟慈更偉大的詩人。如果考慮到濟慈用來處理罪惡問題的方法具有理論的特性，那么它就會讓我們想到更早的彌爾頓。彌爾頓提出了一個特有的理論來分析善與惡的結合——“我們知道，在這個世界里，善與惡是共生的，幾乎無法分割……或許這就是亞當的宿命，他注定了要認識善與惡，也就是說，注定了要通過惡來認識善。”這就是彌爾頓式的解釋，認為亞當被逐出伊甸園也是一件好事，因為這個偉大的事件導致了之后的所有其他事件，“受條件制約”的生活得到了確立，歷史的進程開始了，人類的戲劇拉開了大幕，如今，人類則可以在充滿艱辛的開放而自由的世界里定義自己的靈魂，這是他在伊甸園里永遠都無法做到的——我們感覺到，彌爾頓之所以要為上帝懲罰人類的行為做出辯解，其出發點正在于此，而不是他的神義論觀點。自彌爾頓之后，還沒有人能像這位年輕人那樣如此完美、如此動人地運用過彌爾頓的理論，即自由和責任可以在這個世界的原野中走向成熟。此人不停地重提伊甸園的景象，重提當初那種飯來張口、衣來伸手的原始福祉；他之所以能認識有關人生的英雄愿景，是因為他首先理解了幸福的含義。

濟慈那種關于靈魂發現的理論使我們不僅聯想到了彌爾頓——他自己的神學思想就是因為他對那些莎士比亞式的悲劇詩人的熱愛才得以形成的——而且還會聯想到莎士比亞本人。濟慈所謂的“苦樂摻半的莎士比亞式的果實”正是“證明、改變和完善”的艱難過程，通過這個過程，“智慧”可以獲得“身份”，進而成為“靈魂”。這種有關“莎士比亞式的果實”的概括出現在那首題為“欲重讀《李爾王》”的十四行詩中。《李爾王》恰好描述了通過環境來定義靈魂的歷程。這首十四行詩開始時便對“用寧靜的魯特琴聲伴奏的優雅浪漫故事”提出了訣別——浪漫故事很明顯不能算做“環境”。濟慈說自己拋棄浪漫故事的原因在于“地獄的折磨和充滿激情的人體之間形成的激烈抗爭”——也就是關于罪惡的認識和關于自我的認識之間的抗爭。我們可以理解濟慈對莎士比亞的崇敬為何會超越文學的范圍，為何莎士比亞會對他產生一種具有宗教思想的宏大影響力的啟示，以至于會在他的書信中呈現出一種守護神或守護天使的形象，活脫脫就是“好牧人”耶穌。莎士比亞所揭示的內容是濟慈可以想象到的唯一可能的救贖方式，即充滿悲劇意義的救贖——靈魂只有接受決定它存在的命運。

無論濟慈這種針對罪惡問題的具有英雄主義色彩的解決方案對我們意味著何種價值，我們都不會懷疑，在濟慈自己看來，這就是一種可以感知的現實。這種理論并不是為了指引他本人的生活而確立的——相反，它只是一種關于他的為人本性的聲明，其準確性也僅限于此。面對濟慈生命中的最后時刻，我們不可能不被感動，不產生極度的悲憫之情——一位風華正茂的青年詩人，卻在此刻遭遇了死亡的宿命；他終于可以感覺到久違的熾熱愛情，卻不久于人世。有時他會因為自身疾病所特有的欣快感覺而恢復一絲信心，但是他更多的時候都是苦悶、嫉妒、充滿怨恨的；生命的酒杯已經被從他口邊奪走，他陷入了絕望之中。然而，無論我們產生如何極端的悲憫之情，我們都不會忽視此人的自我所形成的堅強內核——除非我們故意忽視這一點。“我知道這種血液的顏色——那是動脈血——我不會受這種顏色的欺騙；這一點血是我的死亡判決書。我必死無疑。”根據記載，這番話是他在第一次大出血的時候講出來的，它們表現出濟慈彌留之際的英雄氣概。他不允許任何作假的行為。這個世界存在著許多不可能的事情，他很清楚這一點。有時，他那痛苦的幻想會令他難過不堪——他覺得范妮·布勞恩可能失去了貞潔，布勞恩可能對他不忠，而亨茲正在監視他：他的自我因為明知死亡的到來而幾乎變得瘋狂。但是他的主導精神依然充滿了堅毅、勇氣和對愛人的英雄般的關愛。當他躺在病榻上等待死神時，他問塞弗恩：“你有沒有見過別人死的樣子?”塞弗恩沒有這種經歷。“我真是覺得惋惜，可憐的塞弗恩。為了我，你給自己帶來了這么多麻煩和危險。你必須要堅強起來，因為死的過程不會很長。很快，我就會躺進安靜的墓穴。感謝上帝賜我一方安靜的墓穴……”最后的時刻來臨時，他說：“塞弗恩，扶我起來，因為我快死了。我要輕松地離去。不要害怕！感謝上帝，終于結束了。”

我們覺得，這種說話的語氣是我們所無法具備的。為了找到它的來源，我們需要追溯歷史，或許可以認為它屬于文藝復興的語氣，或者是莎士比亞的語氣。我們缺乏產生這種語氣的條件，即對自我所采取的隱含與公開的致力精神——即使是在生命即將終結的時刻。我們會覺得，世事已經抹殺了這種精神——有人會指出，正是浪漫主義對自我的致力精神才導致了我們今天那些可怕的事件，而且我們當前所面臨的問題，以及這些問題所包含的對自我的否定，都應該由偉大的浪漫主義作家來負責。即使是那些認識水平高于這種觀點的人也會輕易地指出，濟慈關于悲劇的人生和悲劇的救贖所給出的具有英雄主義色彩的理想對今天的我們是毫無用處的。他們會告訴我們，在我們的時代里，我們必須面對如此可怕的環境，以至于靈魂根本無法由此得到確立和發展，相反只能遭到環境的摧毀。這種說法可能是正確的，而如果的確如此的話，那么這正好可以說明濟慈對我們的局面所產生的意義只能變得更加重要，而不是相反。根據我們對他的信件的解讀，我們知道他對我們的重要性是巨大的——正如我們所說的，他具有一種歷史重要性。在歐洲的病態開始顯露的時候，他保留了僅存的健康形象——他用自己強烈的自然主義態度，帶著巨大的熱情，描述了人性的神秘，大膽地對愉悅和痛苦做出思考，對成長、發展和可能性表達了充分的信任；他用自己的自豪感，如此謙遜、如此熱情、如此喜悅地歌頌了關于社會的理念。他的形象所代表的精神和道德健康是我們今天所無法企及的。但是如果我們不產生這樣希望，不展開清晰的想象，那么我們就根本無法獲取它。“這種想象力可以被比做亞當的夢想——他醒來時發現夢原來是真的。”

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