————從“祭如在”談起
孫鐵騎
（白城師范學院政法系 吉林 白城 137000）
摘要：孔子思想視域中的祭祀活動本質上是一種人文教化。所祭之神本質上不是外在的神靈，而是人類自我心中的神性。祭祀的過程實質是對人性崇高的一種心靈追尋，祭祀只是這種追尋的一種方式與過程。現代人缺少的是這種心靈的祭祀，這是孔子祭祀思想的現代人文價值所在。
關鍵詞：孔子；祭祀；人文；價值
子曰：“祭如在，祭神如神在[1]。”在這樣一個簡單的經典文本中，孔子表達了其對祭祀這樣一種當時的習常活動的個人態度，但這僅僅是對祭祀的一種態度嗎？兩個“如”字僅僅表達了孔子對祭祀的行為和對象的一種懷疑嗎？言為心聲，一位文化的圣人，支持他作出如此表達的應該是怎樣一種人文情懷呢？這種情懷是不是我們今人所缺少而又渴望擁有的呢？本文試析之。
一
“祭如在”即非真在，只是祭祀者在心中認為祭祀的對象存在；“祭神如神在”，神未必真在，只是主祭之“我”認為神存在。既然這祭祀對象的存在只是一種“我認為”的存在，那它就不必是一種真正的存在，而是“我”使之存在。在這里，祭祀對象的存在與否依賴于“我”的認可。或者說，祭祀對象存在與否已不重要，一個“如”字已把祭祀的對象，把作為祭祀對象的“神”的真實性懸置起來。這就說明，主祭的“我”并不需要確認“我”所祭祀的對象是否存在，“我”需要的只是這樣一種行為，一種儀式，一種過程，一種體驗。本質上，“我”在祭祀時并不是真的在對神發出追問，提出請求，渴望幫助，因為“神”只是“如在”。那么在祭祀的實存狀態中，“神”是不出場的，在場的只有“我”，祭祀的“我”，能感受到“我”的祭祀的也只有“我”。在這樣的情境中，祭祀的活動實際是“我”一個人的表演，而祭祀的對象、享祭的“神”只是“我”祭祀的一個背景，“我”祭祀的實質是對自我提出自我的問題，希望自我能回答自我的問題，外在的祭祀對象，外在的神靈，只是“我”思考和追問時所需要的一個媒介、一個情境；在這樣的情境中，“我”能發現真實自我的根本問題，提出“我”作為生命存在的本質需求；在這樣的情境中，“我”才能聽到自我真正的心聲，才能回答自我生命所遭遇的問題。這是一個神圣的時刻，“我”能夠和真正的自我相遇，“我”能夠真正的了解“我”的本然面目和本然需求。所以這是一個絕對的自我的事情，是“我”通過“神”，通過“祭祀”這樣一種儀軌而與自我的心靈相通、交流，使本然自我在那種似乎神秘的情境中呈現在“我”的面前，這一過程只能由“我”來進行，他人無法代替，故孔子說：“我不與祭，如不祭[2]。”
這是孔子“一以貫之”的人文精神與思想在祭祀問題上的表達。“神”、祭祀的對象是否真的存在，這在孔子的視域中從來都不是問題，這不是說孔子已解決了這一問題，而是孔子不把它當作問題。孔子對這一問題的態度是懸置和存疑，即不置可否，既不說它存在，也不說它不存在。這當然不是科學的態度，但這是智慧的態度。孔子認為人的認識能力是有限的，我們的所知也是有限的，我們不可能對所有的問題都弄得清清楚楚，不可能對所有的問題都獲得確切的答案，我們應當知道哪些是我們知道的，哪些是我們不知道的，不知道的就承認自己的無知，而不要輕下斷語，更不要不懂裝懂。所以孔子教育子路說：“知之為知之，不知為不知，是知也[3]。”我們知道自己知道的東西，這是一種智慧，同時，我們知道什么是我們不知道的，對這些我們不知道的問題不去妄下結論，這也是智慧啊。孔子對這些未知領域首先采取的態度就是存疑，“君子于其所不知，蓋闕如也[4]。”在另一語境中孔子也說過要“多聞闕疑，多見闕殆[5]”，對疑問持一種開放的態度，不用先入之主見占有它。
我們通常難以容忍問題的不確定性，對一問題的態度要么肯定，要么否定，對任何問題都要弄得清清楚楚、明明白白，但孔子異于是，孔子對不知者采取一種即不肯定也不否定的中庸態度。而存疑的問題最終有兩種解決方案：一種是通過繼續的學習思考而最終達到“知之”，所以孔子說“十室之邑，有忠信如丘者焉，不如丘之好學也[6]”；而在未能達到“知之”時，另一種選擇就是讓這種疑問繼續存在著，但不要讓這種存在對我們發生障礙，而且要設法使之產生好的影響和結果。而且我們不得不承認，有些問題可能是我們永遠也無法認識清楚，永遠無法解決的問題，比如死亡問題，比如生命的本質問題。那么，孔子的“知之為知之，不知為不知”是否還有另一層含義，那就是：在人所生存的這個世界中，有些事情是我們永遠無法認知的，是我們不可能認知的，對無法認知的領域就沒有必要去思考它，我們可以敬而遠之，讓它自然的來去就好了，正如莊子所說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣[7]！”雖然我們原則上應該探索無限的未知領域，但我們首先應當把目標集中在與我們的生命存在本身緊密相關的問題上，先解決好這些緊切問題，再思考那些連鎖問題。人應當關注的是我們的當下，應當關注我們的可知領域，如何在我們可掌控的范圍內過好當下的生活，這是孔子的關注點所在，也是我們每個人所應完成的事業，這就是生活，真實的生活，我們需要的生活。
二
祭祀的世界，神靈的世界顯然就是一個不可知的領域，孔子對之采取的態度就是存疑的。“子路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’問死，子曰：‘未知生，焉知死？[8]’”既然如此，為何還要祭祀，為何還要“祭如在”？這不是自欺其人嗎？正如墨子所說：“執無鬼而言祭禮，是猶無客而學客禮也[9]”。是的，孔子的祭祀觀在現實的角度上就是自欺其人，但這種“自欺”是人的一種需要，是構成人的生命與生活的組成部分。人作為一種靈性存在，總不以單純的存在為滿足，總是要追問生命的本源是什么，生命的終極意義是什么，我從哪里來，又到哪里去，而這些問題本質上皆屬不可知領域——自古及今是如此，皆屬懸疑者。但靈性的人無法忍受這種懸疑，不解答這些問題就找不到生命的根基，就無法體會到生命存在的意義和價值，從而成為人生中永遠的“空虛”和“煩”，甚至有的人因此而否定生命，否定自我，于是，人成為萬物中唯一有自殺選擇的存在者。
“祭如在”就給了人的生命一個存在的根基，盡管這個根基的真實性是存疑的，但只要你認為它存在（如在），它就可以支撐你的生命，所以這里的關鍵不在于祭祀的對象是否真正存在，而在于主祭的“我”如何認知，是“我”認為它存在（“祭神如神在”）。祭祀的“我”事實上并未拜倒在神的面前，而是挺立起祭祀時的主體“我”。這種祭祀不是一種儀文，不是一種對外在于“我”的神靈的屈服，而是“我”對超越自我的神性的一種追求；“我”祭的是由“我”認可的神靈，這一神靈的存在取決于“我”的認可，所以這是“我”的神靈；“我”祭祀的是我自己的神靈，這一神靈不是高居于眾人之上的，決定一切的主宰，事實上，真正的主宰是正在祭祀的“我”。“我”祭拜的是根于“我”心中，為“我”所需要的我生命中的神性，所以孔子說：“非其鬼而祭之，諂也[10]”。所以這種祭祀實質是對自我的一種崇拜，是對自我生命的崇高和偉大的一種體認和追求。與其說這是一種宗教的儀式，不如說這是一種人文的教化。
孔子在事實上對祭祀采取的是一種近似實用主義的態度，把祭祀利用來作為對人進行自我教育的方式與手段。這可以與劉向《說苑》中的一段記述參看：“子貢問孔子：死人有知？無知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也，欲言無知，恐不孝子孫棄而不葬也，賜，欲知死人有知將無知也，死徐自知也，猶未晚也[11]。”死后有知還是無知？此為不可知的問題，無論回答有知還是無知，皆有其不良后果，故孔子對之存疑而不求其知。至于確實的答案，當人真的死了，自然就知道了。
既然存疑者不可知，“我”就不必汲汲以求，“我”要在這種疑問中尋找有益于“我”的一種價值判斷來作為“我”的一種肯定，盡管事實的答案仍然是懸疑的，但“我”可以按照“我”的需求而作出一個肯定的答案，通過“祭如在”來解決我作為一個現實的人所具有的現實的心靈安頓問題。或許我們還可以這樣解讀，孔子事實上是認為鬼神不存在的，知道進行祭祀的對象是虛假的，但為了對人進行一種人文教化，為了實現人之為人的一種神圣性與崇高性，所以我們需要祭祀這樣一種儀文，這樣一種儀文也就是孔子所一再強調的禮，通過祭祀這樣一種禮，使人成為超越個體存在的社會性的“成人”。這實質是一種心靈的祭祀，是一種自我精神的洗禮和凈化，這是一種極高的人生智慧。
三
孔子思想中祭祀的人文意義可以從兩個方面來確認：一是為祭祀者提供精神的超越，在人的生命中樹立起一種神性，或者說是崇高性；二是為人的行為提供一種禮儀規則，使人在這種規則中認可一定社會的秩序。這種儀則是承載人性崇高和人性追求崇高的載體，人性的崇高則賦予這種儀則以意義，所以這兩層意義是融而為一的，不能夠離棄一方而單純推舉另一方。
現代人站在現代文明——也就是西方文明——的視域中回望孔子的祭祀思想時，會覺得孔子是如此的愚腐不堪，祭祀的過程不過是一種可笑的游戲。現代人的精神世界中已沒有神靈的位置，過去孔子存疑的問題已被我們以科學的名義加以解決。這種解決徹底消除了祭祀所具有的兩個意義層面。首先神被證明是不存在的，西方的尼采早就喊出“上帝死了”。神不存在，當然就不再需要祭祀，人從神威的籠罩下解放出來，人解放了，理論上說，人應該自由了，人應該找到了真實的自我，可是事實相反，當人突然從神性的籠罩下解脫出來，一下子世俗了，卻感覺無所適從了，成為了無根的存在，我們感受著“生命的不可承受之輕”。我們象在抓救命稻草一樣爭奪著能夠支撐我們生命存在的東西，似乎我們抓到了許多，可又都不能使我們真正滿足，在爭奪中我們膨脹著自己的欲望，膨脹的欲望煎熬著我們，于是我們的人生就成為叔本華的詛咒：欲望的追求使我們痛苦，欲望滿足又使我們厭煩，人生成為永遠的痛苦。所以現代人的心靈中沒有敬畏，沒有神圣，沒有崇高，因為這一切已沒有其存在的根據，人類成為萬有的中心，自我成為人類的中心，我只為我而存在，我可以世俗、可以卑鄙、可以無恥，因為你和我都是凡人，沒有理由對我提出超出我愿望的要求。于是，世俗者做著世俗的事而無人苛求，卑鄙者做著卑鄙的事而無人指責，無恥者做著無恥的事而不覺可恥。當人們抹殺了人性的崇高，嘲笑神性的存在，普遍的認同人性的世俗、卑劣、丑惡，甚至是無恥時，社會就成為物欲橫流的荒野，生活成為人們廝殺爭奪的戰場，人們之間沒有了溫情脈脈的關愛，只有虛偽面具下陰險狡詐的嘴臉。
當祭祀的神圣意義被消解，剩下的儀則就沒有了存在的依據，更何況祭祀作為傳統禮義之道的一種儀文，早已被國人貼上封建糟粕的標簽而拋出了歷史。法律已成為人們行為的最高規范，只要做守法公民，不要做仁義君子。這使我們想起孔子的又一句話：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格[12]。”現代人正是“免而無恥”，只要能逃脫法律的制裁，就可以為一己之利而無所不用其極。所以現代人言必稱法律，以免于刑戮為做人標準，棄中國人傳統的禮義之道如敝履，視“禮崩樂壞”為當然。更有人置法律于不顧，鋌而走險，肆無忌憚，為所欲為。一個曾經的禮義之邦傳播著西方的公共關系學以為文明，學習著西方的禮儀規則以為粉飾，但外在的行為規范難以形成內在的道德自律，所以中華民族幾乎成了最沒有道德的民族，許多夕日被我們稱為蠻夷的外邦也可以對我們貶低一番，真可汗顏。我們或可從幾個關于禮的詞匯演變中看出中國人從傳統到現代的退變過程：禮義——禮儀——禮節——禮貌，“義——儀——節——貌”是一個內容日益枯干，形式日益突出，人情日益虛偽的過程。“我”的視聽言動不是從“我”作為一個人的情感出發，而是從“我”的利益需求出發，所以這種所謂禮貌的行為只是“我”獲得自我利益的工具，并不是“我”的真正需求，所以當它不能給我帶來預期的利益時，“我”就會“從心所欲”而成為無禮之人。
毫無疑問，現代人已不會重拾傳統的祭祀，但現代人需要一種心靈的祭祀。我們可以說自然界中沒有神，但在作為靈性存在的人性之中不能沒有神。心中之神不是一種主宰，不是對人性的制裁，而是人類心靈深處的一種呼喚，是被人的無數欲望所遮蔽的原初之本。這大概是孔子“祭如在”的真正實質，也是我們今天思考孔子祭祀思想的現實意義。
參考文獻
[1][2]倫語·八佾第三
[3][5][10][12]論語·為政第二
[4]論語·子路第十三
[6]論語·公冶長第五
[7]莊子·內篇·養生主第三
[8]論語·先進第十一
[9]墨子·公孟篇
[11]劉向.說苑·辨物
作者：孫鐵騎（1973-），男，遼寧昌圖人，吉林省白城師范學院政法系講師
學位：碩士 研究方向：文化哲學
