慎到(約
公元前395～約前315)，先秦法家代表人物之一。趙國人，早年曾“學黃老道德之術”，是從道家分化出來的法家。他長期在
齊國稷下講學，對法家思想在齊國的傳播起過重大作用。
慎到
慎到
（約公元前390年～公元前315年），
戰國時期
道家思想，是從道家中分出來的
齊宣王時他曾長期在
稷下講學，有不少學生，在當時享有盛名。在稷下時，與田駢、
接子、
環淵等有較多的交往。他們一起被齊王命為
大夫，受到尊敬，齊王還特意為他們建起了高樓大廈，修筑了四通八達的道路。他對于
法家思想在
齊國的傳播做出了貢獻。慎到著有《
慎子》。《慎子》一書，
司馬遷《
史記·孟子荀卿列傳》中介紹說有“十二論”。
徐廣注釋道：“今《慎子》，
劉向所定，有四十一篇。”
班固《
漢書·藝文志》著錄為四十二篇，宋代的《
崇文總目》記為三十七篇。
清朝時，
錢熙祚合編為七篇，刻入《守山閣叢書》。現存《慎子》只有七篇，即《威德》、《因循》、《民雜》、《德立》、《君人》，《
群書治要》里有《知忠》、《君臣》。由此可見，《慎子》的佚失情況相當嚴重。除上述篇目外，還有佚文數十條。
綜述
慎到，趙人也，其著作多佚。
明慎懋編纂《慎子內外篇》 ，并輯錄慎到傳記大略謂：“慎到者，趙之
邯鄲人也。慎到博識疆記，于學無所不究。自
孔子之卒，七十子之徒散游列國，或為卿相，或為
士大夫，故卜子夏館于西河，
吳起、段士木、慎到之徒受業于其門，及門弟子者甚眾。慎到與
孟軻同時，皆通五經；軻長於《詩》，慎到長於《易》。
齊威宣王時
喜文學游說之士，如騶衍、
淳于髡、田駢、接予、慎到者流七十六人，命曰列大夫，為立
慎到塑像
館稷山之下，高門大屋，尊寵之，不治而議論，天下
諸侯客言齊能致天下賢士也。是以齊稷下學士，多至數百千人。
楚襄王時
后慎到仁楚，為楚（頃）襄
王傅。襄王之為太子也，嘗質于齊，及其歸也，齊王求東地五百里乃得歸，不與不得歸。襄王退而就慎子計，慎子令朝群臣而皆獻策焉。
上柱國子良曰：“不與則不信，請與而復攻之。”昭常曰：“去東地五百里，是去國之半也，勿與，臣請守之。”
景鯉曰：“不可與也，臣請
西索救於秦。”王謂慎子曰：“寡人誰用三子之計？”慎子曰：“王皆用之。”乃遣子良北獻地于齊。遣子良之明日，立昭常為
大司馬，使守東地。又遣景鯉里索救於秦。齊王恐焉，乃遣子良南道楚，西使秦，解齊患。士卒不試，楚東地復全。”
為襄王獻計
傳中所記慎子為襄王獻計事，發生于前299年。襄王即頃襄王。（據六國表，立于
周赧王17年，卒于周赧至52年）其父即
楚懷王。（《周書謚法解》曰：“慈義短折曰懷”）楚懷王赴秦會盟，被秦所欺而扣留于
秦國。頃襄王立于周赦王17年（前298），襄王立之三年后，懷王客死于秦。
慎到與屈原
慎到與
屈原約略同時，但其政治思想則似完全相反。慎到有貴族思想，反對
尚賢。而屈原則有法家思想，主張
任賢。《莊子天下篇》稱慎到：“髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣。”又述其言曰：“無用賢圣。”《荀子解蔽篇》謂：“慎子蔽於法而不知賢。”這種思想與老子的思想是一致的。楊 《荀子注》謂“慎到本黃老之術，明不尚賢不使能之道。”又述其言曰：“多賢不可以多君，無賢不可以無君。”是慎子以尚賢使能為非也。慎氏本《內篇》錄《韓非子難勢篇》慎子之言，曰：“吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。”又曰：“賢智能不足以服從頭則勢位足以屈賢者也。” 《
太平御覽》638錄《慎子》之方，曰：“立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚於無君。”又曰：“君立則賢者不尊。”《御覽》523錄慎子之言，亦曰：“有貴賤之禮，無賢不肖之禮。”
梁玉繩《漢書人表考》記戰國時有二慎子：“ 《
戰國策》有慎子，為襄王傅；魯亦有慎子，見《
孟子》。”
按魯慎子即
墨子弟子禽滑厘。“滑厘，慎子名。”
焦循《正義》曰：“慎子與墨子之徒禽滑厘同名，或以慎子即禽滑厘，或以慎子師事禽滑厘，稱其師滑厘不識，皆非是。”
著作
《史記》言慎到著作有十二論， 《漢志》則謂四十二篇。但其書至宋只余五篇。錢熙祚、嚴可均等從《群書治要》輯出二篇，共得七篇。慎到死于楚。
《慎子》一書，不僅講“勢”，而且講“法”，書中雖未提出“術”的概念，但有部分內容是論“術”的。法家思想“法”“術”“勢”初具規模，為后期法家之源。
莊子在《天下》篇中，把慎到和
彭蒙、田駢放在一起，作為道家來看待。司馬遷也認為慎到是“學黃老道德之術”。慎到繼承法家崇尚自然的傳統；把天地造化作為世界運行的完美楷模。他在論述社會治理時要求效法自然，這種行為，慎到稱為“因”，又叫“因循”。他說：“天道因則大，化則細”。“天道”的概念，在《慎子》一書中具有普遍意義。“因循”天道，即按規律辦事，慎到認為只有因循自然，才會長久。該思想屬于道家范疇。
慎到與老子、莊子都崇尚自然，其出發點相同，但他們的歸宿差之甚遠。老子看到自然的偉大，鼓吹“絕圣棄智，復古歸樸”，莊子在“完美自然”的前提下，對人類社會充滿絕望之情。慎子認為天地的偉大，但同時相信人們能能夠處理好與自然的關系。
中國
哲學史上的道家體系，從慎子開始，走上了積極干預社會的道路。慎子以“因循自然”的哲學體系，在政治上提出較系統的法、術、勢理論，為法家政治理論增添了許多新鮮血液。在前期法家中，慎到以“貴勢”著稱。“勢”有三層含義，其一相當于今天物理學上的“勢能”；其二指的是一種有利地位；其三是指政治生活中的權力，即能支配他人的地位。
他把法家所主張的“法”和道家所主張的“道”或“理”等同起來。道家認為人君在“道”面前只能“惟道是從”、“
無為而治”。慎到則認為人君在法面前也應“事斷于法”、“無為而治”。這既是他的法律觀所導致的結論，也是
他的國家觀所導致的結論。二者都源于他的公私觀。在他看來,
天子、國君以及各級
官吏不但必須“任法”、“守法”、“唯法所在”，而且都是為了服務于天下、國家而設立的。因此他說：“立天子以為天下，非立天下以為天子也，立國君以為國，非立國以為君也，立官長以為官，非立官以為長也”。他已從公私觀上將天下、國家和天子、國君區分開來。所以他主張臣下“以死守法”、“守職”，而反對忠君。
君主本人也只能為國、為“公”，而不能“行私”。為了防止國君行私，慎到反對國君“自任”，而要求國君“任法”。
民一于君，事斷于法
慎到主張“民一于君，事斷于法”，即百姓、百官聽從于君主的政令，而君主
慎到稷下爭鳴
在做事是必須完全依法行事。而且，立法權也要集中于君主之手，各級的官吏只能嚴格地遵守法律和執行法律，即“以死守法”。百姓則要接受法令的規定，按法做事，即“以力役法”。慎到認為這樣才能實行
法治，并取得功效。在君主具體執法的過程中，慎到提倡法治，做到公平執法，反對人治。主張立法要為公，反對立法為私。用他的話說，就是“官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在。”他認為法治比人治優越，甚至說不好的法律也比沒有法律好。
慎到非常重視法律的作用，認為“治國無其法則亂”，堅決主張“法治”；而要實行“法治”，就必須尊君和尚法。所以他說：“民一于君、斷于法,是國之大道也”。要求“民一于君”的主要理由是“君之功莫大使民不爭”。為了尊君，他不僅反對與國君分庭抗禮的貴族，也反對儒、墨的尊賢、尚賢，認為“多賢不可以多君，無賢不可以無君”；主張“君立則賢者不尊”、“立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚于無君”。“民一于君”在法律上的表現，是只有國君才有權立法和變法，各級官吏只能“以死守法”，嚴格遵守和執行君主的法令。一般
老百姓則必須“以力役法”，受法令的役使。但他的“民一于君”又是有條件的，即國君有權立法、變法，但不能隨意立法、變法，而應“以道變法”，具體說，就是“天道，因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣”。他這種“人莫不自為”的人性論，實質上正是當時以封建
土地私有制為基礎的新興
地主階級私有觀念的反映。他認為國君如能“因人之情”來立法，立法以后凡事一斷于法，就能治理好國家。
重“勢”和“無為而治”
第二，他提倡重“勢”和“無為而治”。重“勢”是為了重視法律，君主只有掌握了權勢，才能保證法律的執行。慎到把君主和權勢分別比喻為飛龍和云霧，飛龍有了云霧才能飛得高，如果云霧散去，飛龍就是地上的蚯蚓了。如果有了權勢，即使像夏桀那樣的昏庸殘暴，命令也能執行，即“令則行，禁則止”。如果沒有權勢，即使像堯那樣賢德，百姓也不聽從命令。所以，慎到反對
儒家主張的“德治”，認為那樣不可能使法律貫徹執行，會產生很多弊端。
慎到的無為而治，包含“君臣之道：臣事事而君無事”，即國君不要去做具體工作，具體工作應在“事斷于法”的前提下，盡量讓臣下去作，以調動臣下的積極性，發揮他們的才能，使得“下之所能不同”，而都能為“上之用”，從而達到“事無不治”的目的。他還認為，“亡國之君非一人之罪也,治國之君非一人之力也”，如果國君只靠自己一個人的力量，決不能把各方面的事辦好。因為“君之智未必最賢于眾”，即使“君之智最賢”，也必然精疲力竭，不勝其勞。而且國君如果事必躬親，一個人去“為善”,臣下就不敢爭先“為善”，甚至會“私其所知”，不肯出力，國事如有差錯，“臣反責君”。慎到認為這是“亂逆之道”，是“君臣易位”，國家也就不可能不亂。在無為而治方面，慎到和申不害主張是相似的，只是論述的角度不同。他認為，如果國君什么事都自己親自去做，不但會筋疲力盡，還會使大臣旁觀，不積極做事，等一旦有了過失，大臣會把責任推到君主身上，君臣矛盾的激化甚至會導致謀反篡位的事出現。
在慎到的政治思想體系中，“勢”被置于法、禮之上，被認為是從事政治活動的前提。慎子關于“勢”的理解，歷代為正統思想所斥，但只要以歷史的眼光來看，“貴勢”的思想基礎是人的平等，即君主與匹夫一樣。從根本上否定傳統的“天生圣人，作君作師”理論，是道家“齊物論”哲學的應用。為了進一步說明“勢”，慎到還引進了一個概念：“定分”。所謂“定分”，即“分定”“名分”“占據”之義。君主是國家機器的主軸，君權一定要大于臣權。慎到提出“得助于眾”來實現此目標，核心是人，方法是“兼畜下者”。君主得“勢”在于處理好兩個關系：(一)“民能”與“君用”；(二)上下關系。
慎到的權勢集中論的基礎在于：權勢大小取決于“下”、“眾”支持的多少。其權勢論最精彩處在于君主“為天下”說，意即君主立天下不是為一己之私利，而是有利于社會的治理。為了進一步要求國君為國家服務，慎到提出了“誰養活誰”的問題，即國君由百姓供養，其權力是百姓授予的，而非天子自己取得。因此，國君、天子為國家、為民眾是當然的義務。這從根本上打破了傳統的“
君權神授”說。
基于“貴勢”理論，慎到鮮明地主張法治。他認為“國家之政要，在一人心矣”。保持人心之平穩與和諧，對于維護國家系統的穩定有關鍵意義。要達到這個目標，慎子認為唯一的辦法是實行法治。“一人心”是法治的本質。
人治還是法治，是先秦政治思想的焦點，慎到明確指出人治是一種最大的“私”，慎到的立法原則，是他的哲學思想的社會化。立法要遵循
人性的好利，是一條原則。但法不能滿足一切私利，慎到的又一條準則是“立公去私”。“公”具有一般意義，高于君主利益。為了保證人們能“立公去私”，奉公守法，慎到提出“分”的概念，即分清職守，不得逾越。這樣所有的臣民都被法分解成特定的個體，“法”是唯一的連結紐帶，便于君主控制，有利于社會的穩定。
綜述
慎到
在
先秦的法家代表人物中，慎到、
申不害和
商鞅分別重視“
勢”、“
術”、“
法”，但都是在提倡法治的基礎上提出的不同
觀點。“勢”主要指權勢，
慎到認為，君主如果要實行法治，就必須重視權勢，這樣才能令行禁止。清靜而治
一方面，慎到主張因循自然，清靜而治，所以，他說：“天道，因則大，化則細，因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣”（《慎子·因循》）意思是說，任其自然，則萬物亨通，化而變之，物就不得其用了。自然界是這樣，社會也是這樣。他在《民雜》中說：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無所去取焉。是故不設一方以求于人，故所求者無不足也。大君不擇其下，故足。不擇其下，則易為下矣。易為下則莫不容。莫不容故多下，多下之謂太上。”
“因民之能為資，盡包而畜之，無所去取”，這就是在治理百姓時也要因其所能，不要偏取，有所去取，這樣才能富足。另一方面他又強調法和勢。法就是法律、法規，勢就是權勢。這二者是相輔相成的。勢是前提，法是手段。慎到認為：“大君任法而弗躬，則事斷于法矣”（《慎子·君人》）。他明確地說過：“飛龍乘云，騰蛇游霧。云罷霧霽，而龍蛇與?寅?豈同矣，則失其所乘也。……堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下，吾從此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。”這是《韓非子·難勢》中轉引慎到的話。龍蛇之所以騰空飛天，主要憑借云霧的威勢，一旦云霧消失，龍蛇就與地上的蚯蚓一樣，無所作為，原因在于失去了它們賴以飛騰的勢。同樣，沒有了權勢，聰明賢能如堯這樣的君主連三個普通人也治理不了；而有了權勢，昏聵平庸如桀這樣的人卻能使天下大亂。
搶法處勢
所以，他主張“搶法處勢”；“法制禮籍，所以立公義也”；“法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。故智者所以不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可離也；骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也”。把法看成了國家的根本，是維系社會秩序，倫理道德的可靠保證。慎到認為，有了法，就要真正以法治國，不能只是擺設。他說：“為人君者不多聽，據法倚數以觀得失。無法之言，不聽于耳；無法之勞，不圖于功；無勞之親，不任于官。官不私親，法不遺愛。上下無事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）什么都要用法來實行、判斷、裁定，不能有所遺漏。法有種種作用，所以，“法雖不善，猶愈于無法”（《慎子·威德》）然而，“治國無其法則亂，宗法而不變則衰，有法而行私謂之不法。以力役法者，百姓也；以死守法者，有司也；以道變法者，君長也。”（《
藝文類聚》卷54引《慎子》）法必須不斷變化以順應時代，否則，法就會衰敗，就會走向死亡，所以，作為國君的責任之一就是變法。
總結
表面上看來，慎到主張因循自然、清靜而治與以法治國是矛盾的，實際上，慎子的意思是在法治的基礎上依照事物的本性，順其自然，法也必須遵循自然本性。很明顯，慎到的思想是老莊道學與法家的合流。
《慎子》一書中，沒有“術”的概念，但他的貴勢，尚法理論要得到推行，就不可能沒有一套方法。慎到把馭人之術總結為兩條：(一)“尚法不尚賢”，(二)“君無事臣有事”。慎到反對“尚賢”，并不反對“任能”。“能”與“賢”是兩個不同的概念，“能”指技術性的才干，而“賢”是道德、政治概念。君主的領導藝術在于知人之能而善用之。君主要有得當的馭臣之術，其中重要的一點是不要事必躬親。至于用什么人，慎到“不用忠臣”，不相信那種空“言忠心”的臣子。
這里區分兩個概念：“自我”與“為我”。前者是人的本性，后者是君主的私欲，要臣下舍身奉獻，即忠臣。與此聯系，慎到反對用忠臣，并不反對用能臣。他用直率的語言，揭露出君臣關系的本質，在政治思想史上意義重大。
綜述
郭店一號楚墓的出土文物中，于考證墓主身份最具啟發性的材料，乃是殉葬耳杯銘文“東宮之杯”4字。因為，這表明墓主與東宮太子應有其特殊的關系。龐樸先生認為“東宮之杯”是“東宮之師”4字，進而提出墓主應即
楚國太子的老師。這一推斷顯然是合理的。問題在于：如果進一步推論此“東宮之師”即是屈原，則很難成立。
屈原是否作過東宮之師
據考察，懷王在東宮時的師傅正是屈原。依據有三。一是《離騷》中的荃蕙之喻有此暗示。二是《離騷》中“來！吾導夫先路”一語，不能簡單視作“引導之辭”，而是具有師傅身份的屈原對懷王發出的召喚之辭。三是《橘頌》中有“行比伯夷，置以為像”的話，其中的伯夷不是周初的
孤竹君之子，而是指五帝時的
伯夷父，亦即五帝之一的帝高陽顓頊的老師。
懷王即位時（公元前328年），屈原23歲，“年歲雖少，可師長兮”，恰好表達了屈原在準備作好東宮之師時的愿望與信心。
郭店楚墓中的東宮之師下葬于何時
據考古學家根據墓葬形制及器物紋樣等推定，郭店楚墓墓主入葬年代為戰國中期偏晚，約在公元前300年上下。屈原卒年，一般認為是
秦軍陷郢之年，即公元前278年，故時間相距不小；又，屈原自沉于
汨羅，此葬地相距亦遠，且秦已陷郢，阻其道路，無法歸葬于此。故郭店楚墓墓主不可能是屈原。
郭店楚墓墓主是頃襄王之師慎到
懷王在位時，慎到為太子橫之師。太子橫質于齊（前300—前299年），慎到相隨到齊。襄王歸楚，“即位為王。齊使車五十乘來取東地于楚。楚王告慎子”，則又可見慎子已隨襄王自齊歸楚，佐襄王巧妙地處理了楚與齊、秦兩國之間的復雜關系，既暫時安定了楚國，又維護了領土完整。慎子卒年大約在頃襄
王二、三年（前297—前296年）。這個時間與郭店楚墓墓主下葬年代最為接近，且不與史實相悖。
慎到，據《史記》之《田完敬仲世家》及《孟子荀卿傳》的《正義》，知為趙人，齊宣王時入齊。《史記》載，慎到列于
齊之稷下先生之中，又被賜第為
上大夫，大約是慎到初入齊時的事，后來則做了楚太子橫的師傅。
又，慎到為當時著名學者。《漢書·藝文志》謂作《慎子》四十二篇；《史記·孟子荀卿傳》謂著十二論；《正義》謂是十卷，在法家。慎子的學者身份，與郭店一號楚墓墓主的殉葬文獻之多相映照。說屈原從齊之稷下帶回竹書，固然可能；說慎到從齊之稷下帶回大批文獻，更為可信。雖說目前已搜集整理出來的
郭店楚簡屬儒、道兩家著作，但不能就此推論說此墓非慎到之墓；更何況，據說郭店楚簡還有一部分被盜并已由海外購回，存量較已出版者為多，尚在整理中，安知其中無慎到本人所著之書？又安知，慎到為法家之說未必無誤？
1993年在
湖北荊門郭店村一號楚墓中出土了一批竹簡，經整理編定為十六篇（圖片和釋文見文物出版社一九九八年出版的《
郭店楚墓竹簡》 ）。其中， 《
老子》和《太一生水》是道家著作，其余十四篇為儒家著作。楚簡《老子》分為三組，抄錄在不同的竹簡上，整理者將三組
簡文分別稱為《老子》甲、乙、丙。簡文不分上下篇（“道經”與“德經”），亦不分章，其次序與現傳本章序有較大差異，文字也有不少出入。簡文全部加起來，約相當于現代本文字的五分之二。
楚簡《老了》是現在所能看到的《老子》最早抄本。竹簡整理者認為：竹簡《老子》是一個自足的抄本，具有完整性。它屬于與通行傳世本、
馬王堆帛書（甲、乙本）不同的第三個文本系統，也是年代迄今所見最古老原始的一個系統。
李學勤認為，郭店楚墓竹簡的年代可以由相關楚墓的年代推定。郭店楚簡出自郭店一號墓，其考古學文化性質最近于鄰近的荊門包山二號墓，該墓的年代可由所出的竹簡定為公元前300年左右。郭店一號墓位于楚都郢城外墓地的范圍之內。這一帶楚墓的序列是清楚的，可以判定郭店一號墓葬在公元前278年
白起拔郢之前。因此，郭店一號墓的年代當在公元前280年前后。即在楚懷王——
楚頃襄王年代之間，與屈原的時代約略同時。但墓之主人的身份尚未表明。有人認為是屈原，有人認為是慎到。
慎到把國家職能規范化，用規范的形式體現和保證統治階級的利益，無疑是杰出的思想。慎到的法治思想有重要的理論價值。其一，他論述了君主與國家的關系，指出君主僅僅是國家職能的執行者，是法的工具。其二，他把國家職能規范化，使治理國家的方法由神秘轉向公開，是
中國行政管理學上的一個創舉。
慎到的勢、法、術互相制約、互相補充。尚法是處于中心地位的思想。而法之行，賴于
統治者的威勢。有威勢、始能令行禁止，而達于至治。重勢之說為
韓非吸收繼承。
慎到
對于慎到的學說與思想，歷史上的評價分歧頗大。
莊子評價
《
莊子·天下篇》把慎到與彭蒙、田駢等量齊觀，認為他們都是道家，他們“公而不黨，易而無私，決然無主，趨物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術有在于是者，彭蒙、田駢，慎到聞其風而悅之……是故到棄知去己，而緣不得已。冷汰于物，以為道理。”由于莊子是道家，其思想與慎到有共同之處，所以，莊子的評論與分析都是贊揚性質的。
荀子評價
荀子的評價就不一樣了，他在《荀子·非
十二子》中說慎到的思想學說：“尚法而無法，下修（循）而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，及糾察之則倜然無所歸宿，不可以經國定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。”《荀子·解蔽》中又說：“慎子蔽于法而不知賢……由法謂之，道盡數矣。”后來楊亻京在注《荀子》時作了進一步的解釋和發揮：“慎子本
黃老，歸刑名，多明不尚賢不使能之道。故其說曰：‘多賢不可以多君，無賢不可以無君。’其意但明得其法，雖無賢亦可為治，而不知法待賢而后舉也。”楊亻京的這種解釋和發揮對幫助我們理解荀子的觀點很有裨益。
荀子認為，慎到的思想學說是一種迎合君主與大眾的學說，細究起來很難看出它的旨歸所在，散亂而不成系統，因而是不能用來安邦治國的。而且慎到片面強調法，忽視人的作用、能人的作用，認為法可以包辦一切，這又走向了極端。但是，慎到的學說
持之有故，言之成理，并非毫無道理，因而是可以聊備一說的。
秦漢以后，隨著儒家學說定于一尊局面的出現，慎到的學說遭到了徹底批判。《
韓詩外傳》說：“夫當世之愚，飾邪說，文奸言，以亂天下，欺惑眾愚，使混然不知是非治亂之所存者，則是范睢、魏牟、
田文、
莊周、慎到、
田駢、
墨翟、
鄧析、
惠施之徒也。此十子者，皆順非而澤，聞見雜博。然而不師上古，不法先王，按往舊造說，務自為工，道無所遇，而人相從。故曰十子者之工說，說皆不足合大道，美風俗，治綱紀；然其持之各有故，言之皆有理，足以欺惑眾愚，交亂樸鄙，則是十子之罪也。”這個意見既是正統儒家的看法，也是以代表官方的意見。后面的幾句話與荀子的評論相同，或者本來就來源于荀子，但是口吻卻有天壤之別了。
總結
慎到著作
客觀地說，在慎到的學說中，確實存在著重法輕賢的缺陷，也存在著重法與順自然這兩者難以統一的矛盾，但是，它避免了老莊道學純粹任自然而不要法治和法家主張絕對的法治而不必因循自然的兩種極端。它對稍后的法家具有啟蒙的意義，也可以說是法家的開創者。清代的《
四庫全書總目提要》評論說：“今考其書大旨，欲因物理之當然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不寬于法之中，則上下相安，可以清靜而治。然法所不行，勢必刑以齊之，道德之為刑名，此其轉關，所以申、韓多稱之也。”這個意見應該說是比較公正客觀的。所以，現代學者
錢基博在作《名家五種校讀記》時，全盤襲用了這一段文字。
