一、道之“道”與儒之“道”
何為中華民族的民族精神？論述已多，界定多樣。如“自強不息”、“勤勞勇敢”、“威武不屈……”等等。其實，這些眾多的美德，都是中華民族精神的一個側面、一個方面，或構成要素。界定民族精神，有以下三條主要依據：1、民族精神是一種具有時間原發性和歷時性的人類共同體的思想傳統和心靈紐帶；2、民族精神是一種具有空間原創性進而向四周輻射的地域型思想文化；3、民族精神是伴隨著民族的歡樂憂患、順勢逆境、甘苦辛辣歷程的民族機體的心靈支柱；4、民族精神是隨著時空延伸而損益的能反映一個民族相對穩定的本質特征和核心價值。換言之，作為一個總體性概念，民族精神就是寄寓于民族軀體之內的靈魂，是民族的生命之泉、文化之本、價值之源。
依此而論，中華民族的民族精神，最恰當的表述就是一個“道”字。這里的“道”并非僅指道家或道教之“道”，“道” 是中國哲學中抽象度最高、形而上特征最鮮明的哲學范疇，具有跟現象世界相對立的本質世界的含義，在西方哲學史中，只有“邏格斯”與它大致相當。“道”的原初含義可見于《易•履》：“道，坦坦。”《說文解字》釋：“所行道也。”《爾雅》云：“達，謂之道。”這些本來都是指地上人行之道。哲學家們把它引申、抽象為自然界和社會領域中的最一般性法則，故有“天道”、“人道”、“地道”之別。在《老子》書中，“道”有一種絕對實體和宇宙本源的含義，《老子》要引領人們去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。“得（德）道”或“道得（德）”在《老子》哲學中本來應屬于本體論和認識論領域，但它能夠被用來引申出價值觀或倫理觀。如，天得道謂之“天道”、地得道謂之“地道”，那么，人得道謂之“人道”——到了“人道”，就無法逃離價值和倫理體系的羈絆了。因為“ 天道”和“地道”都為自然之道，可同歸于自然論對待——“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本來就是一個自然本體論的核心概念。在中國古代哲學中，只要跟人事無關的范疇，即使像“神鬼”這樣的觀念，都理所當然地歸屬于自然論的認知領域。然而，“人道”就不同了，“人道”是社會所秉賦或得到的一種人類的本質屬性，具體到個人，那就是人應該具備的一種充分社會化了的社會性，這就不可避免地導向了倫理觀和價值觀。
作為民族悠久的核心價值觀，主要深含在儒家之“道”中。儒家跟道家的區別，根本點就在于對“道”和“道德”的不同解讀，由此形成話語體系的差異。人們常常誤認為“道”是道家的專利，其實這是錯誤的。在中國哲學中，并非只有道家才講“道”，儒、釋、道各家都講“道”，但“道”與“道”不同，唐代韓愈就曾說過：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”此道非彼道，儒家之道非別家之道。儒家不僅講“道”，而且十分重視“道”，其重視程度絲毫不遜于道家。查《道德經》一書，“道”字出現了76處，而在《論語》中，
“道”字卻出現了87處。孔子曾說：“朝聞道，夕死可矣。”（《里仁》）還說：“道不同，不相為謀。”（《衛靈公》）“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶長》）但我們對于孔子之“道”不應像對于老子之“道”那樣去解讀，正如子貢所說：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）這是說，孔子從來不講“天道”，孔子所言皆是“天下道”，如說“天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》），這些，無一不是指的“人道”；而老子專講“天道”，罕言“人道”。《論語》中說：“君子務本，本立而道生。”（《學而》）“三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學而》）“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《季氏》）“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。”（《子張》）可見，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成為一個真正的人倫概念，是倫理論的道德形而上學，據此才可領悟“君子務本，本立而道生”的真正意蘊。很明顯，孔子的“道”與老子那種“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”的“蹈虛守靜” 的本體論形而上學之“道”具有明顯不同，所以，韓愈要竭力區別儒家之“道”與道家之“道”，目的就是要避免后人對儒道的誤讀和混同，以免造成在價值領域的取舍失當。
孔子不講“天道”，但卻講“天命”。孔子的“天命”似乎相當于老子的“天道”，或可指終極的本體或最高的精神實體。其實，二者是有區別的。就“天道”這層意義上講，那是指生物的本源、宇宙的本體和萬物的法則的多層含義，而孔子“天命”在這方面的含義并不明顯，不具備形而上本體論的思辨特征。考《論語》全文，言“天”者有49處，言“命”者有24處，而“天命”合題者一共僅有二、三處。
孔子的“天”有三義，其一為自然之天，如“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）天是不能說話的，四時運行，百物化生，這就足以表明天的存在了。那是蔚藍的蒼穹，其下有萬物和人類的生息繁衍，孔子正是在這一層面的意義上使用“天下”概念，泛指人類社會。“天下”一詞在《論語》中一共出現了23處，約占孔子言“天”的二分之一；其二是神秘性的“天”，如說“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》）、“予所否者，天厭之，天厭之”（《雍也》）、“天生德于予，桓雎其如予何”（《述而》）、 “天之未喪斯文也，匡人其如予何”（《子罕》）、“吾誰欺，欺天乎”（《子罕》）、“天喪予！天喪予”（《先進》），等等，這里的“天”仿佛有了意志，其實不然，那僅是一個虛擬假定的他在，是預設的第三者；其三，與“命”同義，含有一種不可抗拒的必然性或規律性，如說：“死生有命，富貴在天。”（《顏淵》），這是當下“在場”的實存。
“命”也有三義，其一是人的自然壽命或生命，如“有顏回者好學，不幸短命死矣”（《先進》）；其二就是“ 命令”或指令，如“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”（《子路》）、“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”（《泰伯》）等；其三指的是一種必然性或不可抗拒的絕對命令，如“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《憲問》），這同“生死由命，富貴在天”的“天命”思想同義。
由此可以看出，“天命”的內涵主要在于第三義，強調的是一種不可避免、不可抗絕的必然性。“天命”在《論語》中出現僅有二或三處，都是同一意義。當孔子說“五十而知天命”（《為政》）、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”《《季氏》》他認識到了一種人生不可抗絕的必然性，既然不可抗絕，當然可畏；這種人力和人的意志無法抗拒的必然性在宇宙、人生中可以是客觀的自然力量、劫數、規律、法則或原理，也可以是一種神秘的東西和宇宙理性，它們都可以歸屬于“天命”或“天道”之列。 “天道”可畏，“天命”無常，“天”不可言，只有“人間正道是滄桑”——孔子和儒家的致思趨向始終指向“天下道”。
孔子的“天下道”即“人道”，具有如下特質：
第一，“道”是一種崇高的社會理想，其陶模于“三代”之治，寓存于“大同”圣域。《論語》開篇《學而》中說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美”（《學而》），孔子的社會理想以推崇“三代”、“先王之道”為標榜，但這不等于他堅持一種復古的歷史觀，其中確有康有為所說有“托古改制”之意。所謂“先王之道 ”，是一個以“禮”為“用”，以“和”為“貴”的和諧社會，這種“道”，無疑是存在于理想中的至善至美的社會愿景，故孔子才有“道不同，不相為謀”（《衛靈公》）之誓言，也才有“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運》）之憧憬。“大道之行”的社會宏愿，可視為儒家現世的終極關懷，是中華民族世代向往的人間天國。
第二，“道”是一種人格操守和精神境界，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《述而》），表達了孔子的生平志向寓于其人格陶煉和恪守之中。“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《里仁》），“道”既然是恒定不移的志向和崇高的境界，那么，那種恥于粗食破衣的人，是不足以與其言“道”的。因此，孔子盛贊“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《雍也》）的顏回，提倡“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也……君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）的“樂道”精神，誓言“朝聞道，夕死可矣 ”（《里仁》）的堅貞不渝的理念追求。
第三，“道”是儒家最高的道德準則和具體的處世原則。如孔子說：“君子務本，本立而道生。”“本”是什么？“本”就是孝、悌這些做人和處世的基本出發點，這就是“仁”的原則。“君子”只要秉賦了“仁”之本，“道”自然就生成了，“道”本身就是一種至高無上的仁德，是立于天地之間的安身立命的價值中心。據此，孔子指出：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人這所惡也，不以其道得之，不去也。”可見，“道”不僅是精神超越的價值標準，也是具體的行事、處世的規則，所謂“敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《學而》）。《論語》中載曾子臨死前為弟子立下的行為準則：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙悖矣”（《泰伯》），這是說，君子的容貌、言談、舉止必以謙和、誠信、端莊為準。《論語》中還有孔子本人的一段自白，“子曰：‘君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”（見《憲問》；《子罕》中則是“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”），子貢認為這就是孔子本身的自我寫照。如果說孔子“君子之道者三”與曾子略有不同，那就是孔子明確提出了三條修“道”標準用以對照修行，而曾子更重視功夫的內省，二者交相輝映、互為因果，所謂“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公》）即是此意。
然而，孔子認為，能夠達“道”和得“道”的，只能是“君子”。至于“小人”，學“道”盡管也很必要，但卻難以得“道”——“君子學道則愛人，小人學道則易使也”（《陽貨》）、“百工居肆以成其事，君子學以致其道”（《子張》）——這是說，“道”的境界不是凡夫俗子、人人都能達到的。相比之下，以后孟子“人皆可以為堯舜”，則修補了孔子學說的這一缺陷。
總之，孔子之“道”非老子之“道”，老子的“道”主要是“天道 ”，即自然之“道”，而孔子的“道”主要是“天下道”——“人道”，即社會、倫理之道。當然，孔子所留給后世儒家的“道”在道德形而上學的本體論意義上，跟老子之“道”又可以打通。事實上，在宋明理學那里就被打通了。一經打通，“道”便成為中國儒、釋、道三家的核心哲學范疇，遂也成為中國民族本位文化的核心價值觀。
二、道與道統
孔子之“道”奠定了儒家道論或道學的基礎，在孟子和荀子那里得到了傳揚。如孟子提出了“王道”的思想，并把“王道”作為實現其“仁政”的最高愿景。荀子著《君道》篇，提出“從道不從君”的主張，還以舟水之喻比君、民關系，僅此而論，荀子的“君道”思想跟孟子之“民貴君輕”的“王道”思想如出一轍。至唐代的韓愈，他認為孔子之“道”自有傳承，上接堯、舜、禹、湯、文、武、周公，“文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”，從而拒荀卿等人于道學之外，認為他們“擇焉而不精，語焉而不詳”[1]，未得孔孟真傳，先秦儒家道統到孟子嘎然而止，于今人們只可稱儒家為“孔孟之道”，而不可稱“孔孟荀之道”也。
孔孟之道的失墜，除“異端邪說”與其分庭抗禮之外，一個最主要的原因是秦漢之后作為外來文化的佛教的登場。佛教在中國的傳播、演變和流衍，改變了中國文化的原生態結構，造成了對中國固有思想文化的沖擊。一方面，佛教初來中土之時，中國的士大夫普遍認為“佛者夷狄之俗，非經典之制。”[2]從而對其進行了自覺抵制和排斥，如《晉書》所載：“漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前規。”[3]另一方面，中國的士大夫們站在儒家固有立場上看待這種外來文化，把它看成方伎道術之流，沒有給予充分重視。相反，佛教在立足未穩之時，主動、積極地從中國固有文化中尋求“道術”那種貌似的“伙伴”作為橋梁，以達到在中國弘揚佛法的目的，同時也迎合了中國封建統治者強化其精神統治的需要。然而，佛教急劇發展的結果就是寺院經濟的膨脹，佛教不僅破壞了國家的瑤役稅 收制度，而且在政治、經濟和國防等方面構成了對中央王朝統治的全面威脅，故導致了公元446年魏太武帝、公元574年周武帝和公元845年唐武宗的三次滅佛運動，史稱“三武滅佛”。政治、經濟、軍事等社會因素是“三武滅佛”的直接動因，而背后潛在的深層原因則源于中外意識形態和文化上的沖突。
因為佛教東流中國，不僅傳來了印度的信仰和哲學，而且也帶來了跟中國傳統格格不入的異國風俗和文化，這使它一入中土之時就受到了中國儒、道兩家的激烈抵制和批判。如傅奕就痛斥佛教僧徒“使不忠不孝削發而揖君親，游手游食易服以逃租賦，演其妖書，述其邪法，偽啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐其庸品”[4]。韓愈在《諫迎佛骨表》中痛罵：“伏以佛者，夷狄之一法耳。自后漢時始流入中國，上古未嘗有也。”“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之義、父子之情。 ”故而韓愈向唐憲宗提出：“乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。”[5]在韓愈之流的儒家看來，佛教最大的危險就是妄圖“以夷變夏”，這一點，足以警示天下。如武宗的“禁教詔”劈頭就說：“朕聞三代已前，未嘗言佛。漢、魏之后，像教浸興，是由季時，傳此異俗；因緣染習，蔓衍滋多，以至于蠹耗國風，而漸不覺，誘惑人意，而眾益迷。”這是用“華夷之辨”的固有尺度斥佛為外來的異端邪說。武宗“禁教詔”還寫道：“況我高祖、太宗，以武定禍亂，以文理華夏，執此二柄，足以經邦，豈可以區區西方之教，與我抗衡哉？”字里行間，唯吾獨尊，華夷之辯，分隔鮮明，其文化優越論亦昭然若揭。此次禁教，不僅使佛教受到了滅頂之災，還株連了所有西域傳來的宗教，“勒大秦（基督教）、穆護（伊斯蘭教）、祆（瑣羅亞斯德教）三千余人還俗，不雜中華之風。 ”“將使六合黔黎，同歸皇化。”[6]
然而，武宗滅教和前此的韓愈辟佛，都不能解決當時中外華夷之間在文化上的深刻歧見，但卻提出了一個重大的具有歷史意義的課題，即如何對待和解決中國本位文化與外來文化的關系問題。當時的實情是：一個強大的外來文化的思想體系在華經歷幾百年的傳播，漸成奪主之勢，中華正統文化如日月蒙垢。對此，隋代的王通就已有所體察，如說“楊墨之言出而孔子之道塞，佛老之教行而堯舜之道潛”（（石介：《徂徠石先生全集》卷九），遂有復興儒家正統學說之意。唐代韓（愈）李（翱）學派為辟佛而撰《原道》、《原毀》和《復興書》等著作，提出以復興儒學的方式對抗外來文化的侵入，如韓愈在《原道》中寫道：“周道衰，孔子沒。火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。”[7]佛教的“入主出奴”而徹底斷了周孔道統，“吾常以為孔子之道，大而博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學正而皆得性之所近。其后離散，分處諸侯之國，又各以其所能授弟子，源遠而未益分”[8]，時下流行的都是楊、墨、老、釋的異端之說，孔子之道反而消散了。韓愈把孟子作為周孔之道的最后一個傳人，并描劃了一個始自堯舜到孔孟的道統譜系。韓愈解釋他的“道統”說：
“夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文，詩、書、易、春秋；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服，麻、絲；其居，宮、室；其食，粟米、果蔬、魚肉——其為道易明，而其為教易行也。”[9]
所謂“先王之教”，就是一種傳承已久、世代接續的信仰體系，這種信仰體系的核心價值就是“道”。韓愈明確聲明儒家之“道”不同于道、釋之“道”——“何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”[10]，而是以“博愛”和“仁義”為行為準則之“道”，這就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟所傳之道，即儒家之道。值得注意的是，韓愈描繪的“道統”不僅僅是一種足可以跟佛教抗衡的“教”，而且是一個文化系統，即華夏民族本位文化的傳統，實為一個人類共同體的價值統系和學脈延續，是集華夏民族之教統、道統、文統、法統、政統、學統、血統以及風俗傳統高度一體化的精神象征符號。
韓愈以當仁不讓的態度表達了要接續孟子道統的心愿，說：“孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后，嗚呼，其亦不量其力！”[11]其弟子李翱也說，由于“孔氏去遠，楊朱恣行，孟軻拒之乃壞于成，戎風混華，異學魁橫”，當其時，有韓愈出辟佛復儒，故使“孔道益明”[12]，從而肯定了韓愈是千年來繼絕學、續道統的第一人。然而，降至宋朝，朱熹雖然贊揚韓愈的“道統”論“有辟佛老之功”[13]，但不愿把復興儒學、續接道統的桂冠送給韓愈，而是給了二程，如說：“自堯舜以下，若不生個孔子，后人去何處討分曉？孔子后若無個孟子，也未有分曉。孟子后數千載，乃始得程先生兄弟發明此理。”[14]這里可以看出朱熹認可韓愈的道統說，但不認可韓愈是接傳道統的人物。由此，朱熹提出了自己的“新道統”論，在堯舜禹湯之上增加了伏羲氏[15]，形成了一個“伏羲—神農—黃帝—堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—顏回—曾參—子思—孟子—周濂溪—二程（明道、伊川）” 直至朱子本人的道統譜系。朱熹的“新道統”論的深刻之處就在于他把儒家道統的根深挖到遠古伏羲氏那里，其意義就在于把“道”溯源到《易經》。因為相傳伏羲畫八卦、文王演八卦，伏羲是《易經》的始作俑者，因此也是中華民族的人文始祖，而《易經》即是“三墳之典”——“道統”的活水源頭之處。
可見，朱熹的道統論含有與韓愈相同的文化背景及作為民族精神的價值，都是相對于外族文化入侵和異端邪教興泛而采取的文化自衛行動。朱熹毫不隱諱他的這種文化立場，如說：“異端之說，日新月盛，以至于老、佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書（中庸）之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒，得有所據，以斥夫二家似是之非。”[16]“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏兩夫子出，而有接乎孟氏之傳，……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。”[17]朱熹堅持認為程氏為“千四百年來第一人”，真正用意正在這里——確立了二程的“接乎孟子”的地位，也就確立了他自己的道統地位。朱熹還極推崇周敦頤和張載，故朱門常把周張二程并舉。從濂、洛之學到閩學，這一師承關系的構筑把程朱理學聯為一體，稱其為“道學”，實因“道統”緣故而來。
三、道統“變軌”與“三教合一”
朱子之學的偉大之處，就在于它“致廣大，盡精微，綜羅百代矣！”（《晦翁學案》《宋元學案》卷四十八）朱熹理學或曰“道學”，一個“道”字或“理”字，統攝儒、釋、道三家之義理，集中華民族的道統、教統、法統、政統、學統、文統和傳統為一體，稱其為中華民族的固有精神，是當之無愧的。然而，恰恰在朱熹那里，儒家的“道統”出現了重大的“變軌”。這種“變軌”的結果，提升了原始儒學為“新儒學”，而“新儒學”所持“道統”之“道”，即包括孔孟之道的核心價值，又融納了道家之道，吸收和內化了外來的印度之道，從而開出了儒家道統的新境界，在中國哲學和思想發展史上占據了極其重要的地位。
按照雅斯貝爾斯的觀點，人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的精神飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶或曰復興，總是提供了精神動力。雅斯貝爾斯所說的這種“精神動力”，實際上就是民族精神的動力。例如畢達哥拉斯的“數”之歐洲民族、佛陀的“涅槃 ”之于印度民族、孔子的“道”之于中華民族，是軸心期各文明民族創造的價值和精神動力的源頭，即世界軸心民族的民族精神。對于世界上大多數古老文明系統來說，軸心時代之后的民族精神培育出一種宗教情懷，如，猶太教的基本教義涵蓋了猶太人的整個民族精神，并且派生了基督教文化和伊斯蘭文明。歐洲民族在公元后歸屬了基督教文化，基督教的核心教義、尤其是宗教改革后體現資本主義精神的新教教義陶煉了近代歐洲的民族精神；阿拉伯世界創造了伊斯蘭文明，《可蘭經》中的核心價值觀體現了阿拉伯人的民族精神；然而，與上述宗教民族相比，中華民族顯然是一個非宗教的民族，它不要天啟的上帝意志，也無須書寫在羊皮紙上的“摩西律法”，而只存有積蓄數千年的一部厚重的民族文化世代傳承的核心價值，它是支持這個民族延續至今的生命源泉。那種千年不移之“道”、萬世永續之本，作為中華民族的民族精神，卻有著生生不息、日新其德和與時俱進的特質。
近代以來——確切一點的說，自從“五、四”以來，伴隨著歐風美雨，一股民族虛無、歷史虛無、文化虛無的暗流涌動，以“道”為核心價值的傳統文化受到遠大于當年韓愈、朱熹面對的外來文化的壓力。民族虛無主義必然導致民族精神的萎縮，民族精神的萎縮又必然擴大著民族虛無的精神地盤。隨著“全盤西化”的喧囂氣焰熏天，一個古老的民族，就像蒼茫大海上的一葉扁舟，突然間有感到失去定盤針的危險！
歷史永遠是面鏡子。正如上文所述，當年為了抵御外來文化的侵襲、捍衛民族文化的正統，韓愈首闡“道統”論，但韓愈的“道統”論把一切外來文化都歸于“蠻夷之教”和“老釋邪說”，體現了一種“華夷之辯”和“漢胡不兩立”的狹隘民族主義情緒，最終只能導致“會昌法難”那樣的激烈而排外的滅佛事件。一個眾所周知的吊詭是：韓愈發明了“道統”論，結果他本人并沒有續寫進“道統”譜系，韓愈“非Ａ即Ｂ”的思維邏輯，使他的“道統”說在中外文化交流的歷程中陷入了無法跨越的精神悖論。但韓愈“道統”論的貢獻卻在于：“自東漢以來，異端并起……獨韓文公起布衣，談笑而麾之……文起八代之衰，道濟天下之溺；忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥”[18]的衛道精神，一個“道統”論的提出，如平地炸響的驚雷，激發起中華民族的仁人志士于民族文化危難之秋，力挽狂瀾于即倒之間。正是由于外來文化的沖擊，推進和加速了中華內部文化的整合。
其實，早于韓愈之前的隋代的李士謙、王通等人，已經深切感受到了外來文化沖擊下本土文化危機的壓力，但沒有提出韓愈那樣激烈的排外主張，相反，確闡發了文化寬容的“三教鼎立”和“三教可一”的理念，力圖化夷為夏、調和三教關系和整合中外文化為一體。宋代的朱熹實際上是韓愈“道統”論的繼承者和發揮者，朱熹雖然也以“辟佛”或“攘斥釋老”的面目出現，但就哲學義理和精神價值層面上來看，中國歷史上“三教合流”格局的真正奠立，應從程朱理學算起。朱熹之“理”確是一個高度融合儒、釋、道三教義理的范疇，也恰是在這一層意義上，朱熹完成了儒家道統論的一次重大“變軌”，奠定了他本人及其新儒學僅次于孔子和原始儒學的歷史地位——這正是韓愈所不可企及的。
每一次重要的中外文化的碰撞，都是對文化本位的損益和推動，都促使了道統運行軌跡的切換和文化層次的提升。這足以啟示我們：面對外來文化，不僅要看到其“霸權”的一面，同時，也要看到這種文化體系中所包含著的“新質”，看到可以被我吸收、為我所用的一面。正像宋明道學（理學）吸收了印度傳來的佛教哲理，不僅沒有中斷儒家的道統，反而使中國哲學的思辨水平得到了空前的提高。“五四”以后，軌道雖變，中國本位文化的正統未變，民族精神的核心價值未變，不僅未變，反而得到了巨大的提升、豐富和發展。實際上，自“五四”以來，馬、中、西“三足鼎立”的格局必將被“三學合一”的新文化架構所取代。“三學合一”跟唐宋時的“三教合一”相比，是中國本位文化轉入時代軌道的新的歷史平臺和新的邏輯起點，它將預示著中華文化新道統的誕生，標志著中華民族時代精神的形成和中華文化的真正復興！
[注 釋]：
[1][7][9][10]〔唐〕韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》卷二，第33、31、32、32頁，廣益書局，1936
[2]《晉書·蔡謨傳》），《二十五史》第2冊，第237頁，上海古籍出版社，1986
[3]《晉書·藝術·佛圖澄傳》，《二十五史》第2冊，第291頁，上海古籍出版社，1986
[4]《舊唐書•傅奕傳》，《二十五史》第5冊，第326頁，上海古籍出版社，1986
[5]〔唐〕韓愈：《論佛骨表》，《韓昌黎全集》卷四，第18、20頁，廣益書局，1936
[6]《舊唐書·武宗本紀》，《二十五史》第5冊，第82頁，上海古籍出版社，1986
[8]〔唐〕韓愈：《送王秀才序》，《韓昌黎全集》卷三，第14頁，廣益書局，1936
[11]〔唐〕韓愈：《與孟尚書書》，《韓昌黎全集》卷二，第116頁，廣益書局，1936
[12]〔唐〕李翱：《祭吏部韓侍郎文》，《李文公集》卷十六，第70頁，四部叢刊初編集部，上海商務印書館縮印明刊本，1936
[13]〔宋〕朱熹：《朱子語類》九十六，《朱子全書》第17冊，第3253頁，安徽教育出版社，2002
[14]〔宋〕朱熹：《朱子語類》九十三，《朱子全書》第17冊，第3096頁，安徽教育出版社，2002
[15]〔宋〕朱熹：《滄州精舍告先圣文》，《晦庵先生朱文公文集》卷八十六，《朱子全書》第24冊，第4050頁，安徽教育出版社，2002
[16]〔宋〕朱熹：《中庸章句序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，《朱子全書》第24冊，第3675頁，安徽教育出版社，2002
[17] 〔宋〕朱熹：《大學章句序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，《朱子全書》第24冊，第3673頁，安徽教育出版社，2002
[18]〔宋〕蘇軾：《潮州韓文公廟碑》，《蘇軾文文集》卷十七，第509頁，中華書局，1986
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