先秦諸子中的許多人都有天棗人的表述，把“天”和“人”作為同一組互相對(duì)稱的概念。鄭子產(chǎn)首先提出了“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想。儒家一派中，孔子說(shuō)：“不怨天，不尤人。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)孟子說(shuō)：“仰不愧于天，俯不怍于人。”(《孟子·盡心》)荀子說(shuō)：“明于天人之分，則可謂至人矣”(《荀子·天論》)，“善言天者必有征于人”(《荀子·性善》)，“莊子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。《禮記·中庸》也說(shuō)：“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也。”
道家一派尤其注重于用天棗人的概念闡述道家道論，老子說(shuō)：“人法地，地法天”(《老子·二十五章》)，“天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足以奉有余”(《老子·七十七章》)。《莊子·大宗師》：“知天之所為，知人之所為。”《秋水》：“知天人之行。”《在宥》：“何謂道?有天道，有人道。”《人間世》：“與天為徒”、“與古為徒”、“與人為徒。”
漢以后，尤其是漢武帝時(shí)期先秦諸子學(xué)說(shuō)在“儒”的名義下混揉為一以后，天棗人概念成為經(jīng)常和普遍使用的概念。最有代表性的比如司馬遷《報(bào)任安書》：“凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”董仲舒《天人三策》：“由此言之，天人之征，古今之道也。”等等。
不過(guò)，儒、道各家對(duì)天、人概念的態(tài)度和解釋并不相同。孔子和孟子基本上持鄭子產(chǎn)的觀點(diǎn)，承認(rèn)有天道，有人道，但是認(rèn)為天道和人道有一個(gè)比較遠(yuǎn)的距離，人難以把握天道，天道也不怎樣干涉人道，所以孔子和孟子的態(tài)度就基本上是務(wù)求人道，而對(duì)天道不甚過(guò)問(wèn)。孔子和孟子偶爾也講“天”，但這個(gè)“天”就不是天道的天，而是現(xiàn)實(shí)、必然的“天”，是與人道相關(guān)的“天”，因而這個(gè)“天”又常常稱作“命”，稱作“性”，稱作“理”。荀子的天棗人思想即總結(jié)、發(fā)展了鄭子產(chǎn)、孔子和孟子的這一思想，將“天道遠(yuǎn)，人道邇”重新概括為“天人相參”和“天人之分”。但與此同時(shí)，荀子對(duì)于“天”的概念也給予了簡(jiǎn)單化的解釋。荀子的“天”是自然現(xiàn)象的形象、具體的天，在這一點(diǎn)上，荀子與孔、孟二人有所不同。
道家一派，老子和莊子講求天道，主張?zhí)斓赖慕y(tǒng)一，從原則上說(shuō)，老莊的天道是絕對(duì)的，這個(gè)天道否定在天道之外別有一個(gè)人道的存在，不承認(rèn)人道的存在。但是由于天道的內(nèi)在矛盾，出于不得已，老子和莊子都從批評(píng)、否定的角度提到了“人道”，指出了“人道”對(duì)于天道的違背、不合理。漢初，對(duì)天、人概念的理解，其最主要的特點(diǎn)就是以天棗人作為具有最大內(nèi)涵的一組概念，天人、古今連用，用以對(duì)宇宙、人事進(jìn)行最大尺度上的概括。至于對(duì)天、人概念的具體解釋，司馬遷所講的“天”與孔子現(xiàn)實(shí)、必然意義上的天相近，介于老莊和孔孟之間。董仲舒的“天”則基本是荀子自然現(xiàn)象的天，介于荀子與孔孟的“命”、“性”、“理”的天之間。中國(guó)古代哲學(xué)中天和人的概念，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中精神和物質(zhì) (Mind and Matter 本體論的角度)以及主觀和客觀(Subject and Object 認(rèn)識(shí)論的角度)的概念不同。
天的概念，按照道家的解釋，是指自然、宇宙萬(wàn)物、物質(zhì)存在、宇宙本質(zhì)、哲學(xué)本體和終極原因。天指自然，又稱為“天地”、“萬(wàn)物”、“宇宙”等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括萬(wàn)物，在莊子哲學(xué)中，也包括人的形體和人的先天本性。天的概念針對(duì)自然物質(zhì)存在的哲學(xué)含義，又稱為“道”、“德”、“理”等等，天與道合稱，即成為“天道”。
人的概念，按照儒家的解釋，是指人的思想、情感、意志等精神內(nèi)容，以及人類社會(huì)的各方面內(nèi)容，包括個(gè)人的生活、行為和人類社會(huì)的原則、秩序。人類社會(huì)的共同原則稱為“人道”。《大戴禮·哀公問(wèn)于孔子》：“哀公曰：‘敢問(wèn)人道誰(shuí)為大?’孔子曰：‘人道政為大。’”《荀子·禮論》：“禮者，人道之極也。”又說(shuō)：“生，人之始也，死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。”人類社會(huì)的有秩序的創(chuàng)造稱為“人文”。文，《說(shuō)文解字》：“錯(cuò)畫也，象交文。”相互交錯(cuò)的線圖叫作“文”。又《易傳·系辭》：“物相雜故曰文。”《周禮·天官》：“供其絲纊，組文之物。”《禮記·樂(lè)記》：“五色成文而不亂。”《釋名》：“文者，會(huì)集眾彩以成錦繡。”文的最初含義是和圖畫、絲織有關(guān)。《周禮注》：青黃赤白黑合為五色，青與赤為文，赤與白為章，白與黑為黼，黑與青為黻。《莊子·天地》：“百年之木，破為犧尊，青黃而文之。”文又解作“象”，解作“理”。《說(shuō)文解字》：“理，治玉也。”依照玉的天然紋路剖制成形，叫作“理”。可見(jiàn)“文”字的字義雖然簡(jiǎn)單，卻能夠準(zhǔn)確地表達(dá)人道內(nèi)容。“文”字在其最初字義上與“人”字連用，就成為“人文”。人文所強(qiáng)調(diào)的，就是秩序性和人為的創(chuàng)造性。錯(cuò)畫為文，五色成文，人文就是人類有秩序的創(chuàng)造。
早期儒、道二家對(duì)天、人概念的理解雖然不同，但都把自己的學(xué)說(shuō)體系維系在天棗人關(guān)系的坐標(biāo)參照中，通過(guò)在天棗人關(guān)系上的有所傾向，有所取舍，從而形成了各自的特點(diǎn)。從儒、道二家的學(xué)說(shuō)內(nèi)容和哲學(xué)水平上看，天是道家的中心，為道家所長(zhǎng)，而為儒家所短。人是儒家的中心，為儒家所長(zhǎng)，而為道家所短。天和人合在一起作為一組相關(guān)而對(duì)立的概念，恰恰可以取儒、道二家之所長(zhǎng)，舍儒、道二家之所短。在天的方面，以莊子具有封閉性和開放性雙重特點(diǎn)的哲學(xué)體系為代表，體現(xiàn)出中國(guó)古代哲學(xué)在形而上學(xué)抽象思辨方面的水平；在人的方面，以儒家一派的人道原則和實(shí)踐原則為代表，體現(xiàn)出中國(guó)古代文化在形而下的人道實(shí)踐方面的貢獻(xiàn)。通過(guò)道家和儒家在天人概念上的互補(bǔ)，就展現(xiàn)出中國(guó)古代哲學(xué)和古代文化傳統(tǒng)偉大而豐富的基本面貌。
在早期儒家大師中，孔子是在天人之分上取舍最為鮮明的一個(gè)人。人能弘道，非道弘人。鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與!孔子自己作為一個(gè)以博學(xué)著稱的人，他在知識(shí)的選擇上卻最為嚴(yán)格，有所謂述而不作、敬而遠(yuǎn)之、夫子之言性與天道不可得而聞也等等，這就為以后的儒學(xué)傳統(tǒng)立下了規(guī)矩。孔子最先提出作為儒家學(xué)說(shuō)理論根據(jù)的人道原則中的二個(gè)，即親子關(guān)系和三代歷史。早期儒家學(xué)說(shuō)的四個(gè)理論根據(jù)：親子關(guān)系、三代歷史、心理分析和天論，都是建立在人道的基礎(chǔ)上。正因?yàn)槭侨说赖模圆拍苁嵌嘣模膫€(gè)根據(jù)并行的。早期儒家所共同依循的人道和實(shí)踐原則，即開創(chuàng)于孔子對(duì)于天道、人道的有意識(shí)的取舍。在早期儒家大師之中，荀子之所以比較多地講到天，也就是為了要在莊子講道、惠子講歷物的皆景下“明天人之分”，把儒家的人道原則從講天的氣氛中離析出來(lái)。而將荀子和孔子相比，孔子對(duì)于“天”根本不講，就更具有一番深意。魏晉時(shí)期的王衍即由此開宗立說(shuō)，認(rèn)為孔子是真正的“體無(wú)”。
孟子主性善，而荀子主性惡。將孟子與荀子比較，盡管二人在性善、性惡的主張上是對(duì)立的，但分析其內(nèi)在邏輯與實(shí)質(zhì)，則知二者實(shí)際上是相同的，即同以強(qiáng)調(diào)后天教育為目的，用莊子的話說(shuō)，這是“自有適有”，根本還沒(méi)夠得上稱“無(wú)”。孟子道性善，法先王，高自標(biāo)示。荀子言性惡，法后王，深自鞭砥。再用莊子的話說(shuō)，這是“自勉以役其德者也”，重在一個(gè)主體上的“勉”字，而不在于邏輯上的嚴(yán)謹(jǐn)證實(shí)。重視后天教育自可以成一家之言，但以性善和性惡為根據(jù)，假以人性，施于論辯，結(jié)果卻恰恰由此互見(jiàn)出二者共同的獨(dú)斷性質(zhì)。
在先秦時(shí)期的思想家中，孟子以雄辯著稱，但將孟子與莊子相比較，孟子的論辯在邏輯上同樣是獨(dú)斷的。如孟子的“魚我所欲也”和莊子的“子華子見(jiàn)昭僖侯”比較；孟子的“生之謂性”和莊子的“虎狼仁也”比較；孟子的“男女授受不親”和莊子的“子言無(wú)用”比較。
在儒家的易學(xué)(主要是《易傳》)和禮學(xué)(包括《禮記》、《大戴禮記》和《荀子·禮論》)中有一個(gè)明顯的特點(diǎn)，就是把易學(xué)中對(duì)天地萬(wàn)物的觀察，援引為對(duì)禮學(xué)的論證，使得禮學(xué)從原來(lái)的得之于周代典章制度，所謂的圣人王者成功定治制禮作樂(lè)，發(fā)展成為得之于天，照之于天，從而為禮學(xué)建立了“天論”上的根據(jù)。
《周易·乾卦》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而弗違，后天而奉天時(shí)。”《荀子·禮論》：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌。禮豈不至矣哉，立隆以為極。故天者高之極也，地者下之極也，無(wú)窮者廣之極也，圣人者道之極也。故學(xué)者固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無(wú)方之民也。”
禮學(xué)對(duì)于易學(xué)的注意，就是要假借易學(xué)對(duì)自然的觀察為禮學(xué)的人間秩序服務(wù)。而在此過(guò)程中的早期儒家的天道觀，從《易傳》中的仰則觀象于天，俯則觀法于地，至荀子的以天地日月為至極，都僅僅是以人的自然感官感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，是以人的自然感官感覺(jué)閾限作為半徑，人為地制作出來(lái)的一個(gè)封閉的宇宙，封閉的“天道”。在這一點(diǎn)上儒家與道家有著根本的不同。
在先秦早期儒家大師中，孔子、孟子和荀子在各自具體的政治理想和主張上并不一致。孟子修改孔子的“仁”成為“仁義”，荀子作《非十二子》，明顯地和孟子相排斥。但是儒家從孔子到孟子到荀子，其中的人道和實(shí)踐原則卻是共同的，而且越是到后來(lái)就越是得到了澄清。
除莊子之外，先秦諸子中的其他諸子也往往具有和儒家相同的傾向于人道實(shí)踐的特點(diǎn)，比如老子和韓非。
戰(zhàn)國(guó)漢初，普遍地流行著一種最上道德、其次仁義、再次刑法的思想，其來(lái)源可以上溯到《禮記·禮運(yùn)》的大同、小康，和老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《老子·三十八章》)。與這個(gè)序列并行的還有一個(gè)序列，這就是由開始時(shí)的法先王，到后來(lái)的法后王，到最后的重在當(dāng)世的政治和歷史理論的序列。這一個(gè)序列其淵源也可以上溯到《禮記·禮運(yùn)》中孔子對(duì)于三代歷史尤其是西周歷史的選擇，中間經(jīng)過(guò)孟子和荀子，到韓非的“當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”，“圣人不期修古”而告一結(jié)束。
在這二個(gè)序列中，老子和韓非都能與儒家孔、孟、荀一起，或始或終地分別處于這二個(gè)序列中的某一位置上。無(wú)論是道德仁義的序列還是先王后王的序列，雖然在具體主張上各有不同，但是在本質(zhì)上在邏輯上卻都是相同的。不同，故有諸子百家的分別；相同，即同具有人道和實(shí)踐的基本原則。不同，故儒家并列為百家之一；相同，故儒家得以以其最為鮮明最為完備的人道和實(shí)踐原則，而成為諸子百家共同原則的代表。
《易傳·系辭》：子曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”
《莊子·天下》：譬如耳目鼻口，皆有所明。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。
司馬談《六家要指》：此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。
以上三人都已指出諸子百家在基本原則上的同一不悖。正因?yàn)橹T子百家的基本原則是共同的，所以才能有諸子百家歸于一家的趨向，也才會(huì)有歷史的使命在很大程度上已經(jīng)完成之后，諸子百家(包括儒家在內(nèi))所面臨的巨大的變故。在漢武帝和董仲舒罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的表象背后，實(shí)際上發(fā)生的是儒學(xué)的僵化，是諸子學(xué)說(shuō)歸混于儒家和儒家兼容諸子。而無(wú)論是儒家還是百家，較之于先秦開放環(huán)境下的狀況都已經(jīng)是名實(shí)各異了。
在天棗人關(guān)系的坐標(biāo)參照中，儒家以及其他先秦諸子都是傾向于人道的一極，唯獨(dú)莊子以其對(duì)天道的往而不返的追求，而流溢于百家之外。
莊子思想的精髓既不是相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論，也不是養(yǎng)生哲學(xué)的社會(huì)觀，而是抽象思辨的本體論。
莊子的本體論由二部分組成，其一為原始的物理學(xué)說(shuō)，其二為思辨的形而上學(xué)。從物理上看，一方面宇宙萬(wàn)物是統(tǒng)一的，即統(tǒng)一于“有”；一方面唯有絕對(duì)的渾沌無(wú)個(gè)性的“無(wú)”，才有在時(shí)間上無(wú)古無(wú)今、無(wú)始無(wú)終，在空間上至大無(wú)外、至小無(wú)內(nèi)的宇宙生成。從抽象思辨上看，大象者無(wú)所不象，無(wú)所不象則無(wú)所謂象，無(wú)所謂象則無(wú)象，故曰“大象無(wú)形”。同理，大有者無(wú)所不有，無(wú)所不有則無(wú)所謂有，無(wú)所謂有則無(wú)有。故大有則無(wú)有，大有即大無(wú)，大無(wú)即大有。
“有”和“無(wú)”是統(tǒng)一的，原始的物理學(xué)與抽象思辨的形而上學(xué)也是統(tǒng)一的。“無(wú)”則天地之始，“有”則萬(wàn)物之母，一“無(wú)”一“有”，此二者同出而異名。老子說(shuō)：“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”“同”是道論的關(guān)鍵。“有”和“無(wú)”在形而上、形而下二方面的同一就是“道”。“道”并非抽去了任何規(guī)定性的絕對(duì)，正相反，“道”具有無(wú)限的可能性與規(guī)定性，“道”既是宇宙萬(wàn)物的最終根據(jù)，又是宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)與存在的整體過(guò)程。
如此抽象和富于智慧的本體論哲學(xué)對(duì)于莊子思想的影響至少是二方面的。第一，在人生觀上認(rèn)為凡有相貌聲色者無(wú)非物也，作為人的物與作為其他物體的物如樹木、車馬、土壤在本質(zhì)上是一致的，即都表現(xiàn)為物質(zhì)性，而物質(zhì)的產(chǎn)生都是來(lái)源于宇宙萬(wàn)物的和諧，是宇宙萬(wàn)物和諧、演變、運(yùn)動(dòng)的一種表現(xiàn)。故此，人生的意義和作為就只應(yīng)該是生，是因其生而順其生，是生如得，死如歸，生死如一。第二，在社會(huì)觀方面認(rèn)為善惡是非沒(méi)有絕對(duì)的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為人類社會(huì)對(duì)物質(zhì)的追求不符合人的本分，打破了天與人的平衡關(guān)系，是一種失去目標(biāo)與歸宿的惡性發(fā)展。
作為反對(duì)形式邏輯而提出的相對(duì)主義方法論，因?yàn)樵诜穸ㄐ问竭壿嫷耐瑫r(shí)實(shí)際上也是否定了自己，因而不是莊子由以形成本體論的方法，也當(dāng)然不是莊子哲學(xué)的主要部分。作為一家學(xué)說(shuō)，莊子的本體論與人生觀、社會(huì)觀是內(nèi)在邏輯上的因果關(guān)系。也就是說(shuō)，在莊子哲學(xué)中是由天道導(dǎo)出“人道”，而不是由人道導(dǎo)出天道或人道與天道相并行。
在《莊子·天下》篇所敘述到的學(xué)者之中，對(duì)莊子有直接影響的有三人，即在莊子自述前的關(guān)尹、老聃和在莊子自述之后的惠施。
《莊子·天下》篇所述惠施的“歷物”學(xué)說(shuō)共包括三個(gè)方面的內(nèi)容。其一是大一小一，其二是大同異小同異，其三是泛愛(ài)萬(wàn)物天地一體。這三個(gè)方面均為莊子學(xué)說(shuō)所吸取。大一小一，用為《秋水》；大同異小同異，用為《齊物論》；泛愛(ài)萬(wàn)物天地一體，本就與道家關(guān)尹、老聃的“主之以太一”相一致。
學(xué)術(shù)界一般是把惠施作為名家看待，但實(shí)際上惠施的言行雖然表現(xiàn)為名家，卻不是名家。惠施學(xué)說(shuō)的理論核心在于對(duì)宇宙萬(wàn)物的物質(zhì)本性的探求，其主要內(nèi)容是圍繞著一個(gè)“物”字。泛愛(ài)萬(wàn)物，物方生方死，萬(wàn)物畢同畢異，遍為萬(wàn)物說(shuō)，強(qiáng)于物，散于萬(wàn)物而不厭，逐萬(wàn)物而不反，等等，其學(xué)說(shuō)總離不開一個(gè)“物”字，所以莊子稱惠子的學(xué)說(shuō)為“歷物”。惠子沒(méi)有政治方面和社會(huì)方面的思想，與儒、墨、法等各家不同。惠施表面上是一個(gè)名家，實(shí)際上是一個(gè)典型的自然哲學(xué)家。
惠施認(rèn)為：“大同而與小同異，此之謂小同異。萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異。”所謂大同異、小同異，是在二個(gè)不同的思維層次上而言。在物的形而下的層次上，物與物有同有異，叫小同異。在道的形而上的層次上，萬(wàn)物一體，無(wú)同無(wú)異，叫大同異。莊子的齊物思想，以及在“道”的層次上講有無(wú)，在反對(duì)儒墨的層次上講相對(duì)主義，與惠施的大同異小同異十分接近。
惠子的歷物學(xué)說(shuō)有許多引人注意的地方，比如“鏃矢之疾，而有不行不止之時(shí)”，“一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭”等等。惠施本人對(duì)這一類問(wèn)題十分留意，而且他又對(duì)論辯有特別的興趣，所以在他有了大同異小同異的理論成就以后，就周游天下，與天下人論辯，以口談自衿，以勝人為樂(lè)，一直到他死去。惠施的論辯，大概主要就是用他大同異小同異的理論在形而上、形而下二個(gè)不同層次上偷換概念，因此得以應(yīng)辯無(wú)窮，連環(huán)可解。為此，莊子又直率地指出惠子在理論探求上的不能更進(jìn)一步，批評(píng)他說(shuō)：“惜乎，惠施之才!駘蕩而不得，逐萬(wàn)物而不反”，“卒以善辯為名”，“弱于德，強(qiáng)于物”。
由莊子所記錄下來(lái)的惠施的論題有二三十個(gè)之多。雖然如此，惠施并不單純是一個(gè)名家，正如莊子所述，首先，在他的可取之處，惠施是一個(gè)對(duì)物質(zhì)本質(zhì)有獨(dú)到洞察的自然哲學(xué)家。其次，在他的不足之處，他與天下人設(shè)題論辯，才表現(xiàn)為名家、辯家。
荀子作《非十二子》，其中論惠施說(shuō)：“不法先王，不是禮義，而好治怪說(shuō)，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。”又《解蔽》篇概括說(shuō)：“惠子蔽于辭而不知實(shí)。”《不茍》篇舉例說(shuō)：“山淵平，天地比，齊秦襲，入乎耳出乎口，有須，卵有毛，是說(shuō)之難持者也，而惠施、鄧析能之。”荀子對(duì)于惠施的批評(píng)包括二方面，其一是批評(píng)惠施沒(méi)有社會(huì)政治主張，沒(méi)有實(shí)踐價(jià)值，其二即批評(píng)惠施琦辭怪說(shuō)，以名辯為務(wù)。荀子對(duì)惠施的敘述與莊子基本吻合，只是其中缺少了惠施關(guān)于物質(zhì)本質(zhì)的理論探求的一部分內(nèi)容，這是荀子蔽于成見(jiàn)的第一個(gè)失誤。
荀子在《正名》篇中再次批評(píng)惠施“山淵平”等論題并進(jìn)而提出破除惠施的方法說(shuō)：“山淵平……驗(yàn)之所緣無(wú)以同異而觀其孰調(diào)，則能禁之矣。”提出要“驗(yàn)之所緣”看看是否有“同異”。又說(shuō)：“然則何緣而以同異?曰：緣天官。”所謂“天官”，據(jù)《荀子·天論》所說(shuō)就是“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。”天官就是人的自然生理感官。荀子提出用人的自然生理感官來(lái)破除惠施大同異小同異的種種怪異論題，所謂“緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”等等，凡是人的感官感覺(jué)到的就真實(shí)存在，凡是人的感官感覺(jué)不到的就不是真實(shí)存在，這一思想與儒家從易學(xué)到禮學(xué)的過(guò)程中的將易學(xué)中對(duì)自然的觀察解釋成為禮學(xué)中以人的自然感官感覺(jué)閾限為半徑的封閉宇宙的思想正相一致。因?yàn)橛芯壧旃伲跃陀辛颂煺吒咧畼O，地者下之極。由人的感官感覺(jué)而言，天確實(shí)是至高的，人的生理感官耳、目、鼻、口和觸覺(jué)，與天至高，地至下，日月至明的系列確實(shí)是相對(duì)應(yīng)的，但這并不能就證明天官和天高地下二者都是絕對(duì)的，實(shí)際上這二者都只是相對(duì)的，天官的“天”和天高地下的“天”都并沒(méi)有落實(shí)，都不真實(shí)、不絕對(duì)。惠施的論題雖然怪異，但他的論題是從他對(duì)宇宙萬(wàn)物的物質(zhì)本質(zhì)的探求上引申出來(lái)的，天與地卑，山與澤平，意之所不能察致者不期精粗焉，具有超越人的自然感官感覺(jué)的意義。而荀子則要求對(duì)這些問(wèn)題重新用人的自然感官感覺(jué)加以判定，耳聞之則有，不聞則無(wú)，目見(jiàn)之則有，不見(jiàn)則無(wú)。荀子對(duì)于“天”，對(duì)于宇宙萬(wàn)物物質(zhì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)顯然比惠施要低一個(gè)層次，這是荀子在所謂“天論”上的第二個(gè)失誤。
同是對(duì)待惠施，莊子吸取了惠施歷物學(xué)說(shuō)三個(gè)方面的理論成就，惋惜惠施在理論探求上的半途而廢。荀子則敏感于惠施論辯、愚眾的表面現(xiàn)象，要求把對(duì)宇宙萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)限定在人的自然感官感覺(jué)效果上，不求其邏輯上的持之有故、言之成理，而求其社會(huì)現(xiàn)實(shí)上的有用、有功、可以治綱紀(jì)。儒、道二家在天棗人關(guān)系坐標(biāo)體系中的不同傾向及其各自短長(zhǎng)，判然若析。
總而言之，早期道家(莊子)和儒家二家，在天棗人關(guān)系的坐標(biāo)體系中，道家以天為中心，儒家以人為中心。道家和儒家對(duì)天、人這二方面都有很多論述，但儒家講天是從天人之分的方面去講，是出于假借天論以為人道的根據(jù)而講天，所以儒家的天就不是真實(shí)的天。道家也講人，但道家是出于對(duì)道的整體追求來(lái)講人，是把人作為道的一個(gè)部分，從人與道的對(duì)立上否定人的獨(dú)立存在，所以道家雖然也講人，卻沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)中獲得成功。因此在天棗人關(guān)系的坐標(biāo)體系中，儒家就實(shí)際上偏于人的一極，道家就實(shí)際上偏于天的一極。荀子說(shuō)莊子是“蔽于天而不知人”，莊子則說(shuō)儒家是“中國(guó)之君子明于禮義而陋于知人心”。陋于知人心猶言陋于知人的天性，亦即陋于知天。
儒家建立了人道和實(shí)踐原則，以生存為目的，接受現(xiàn)實(shí)，講求功利，知其不可為而為之，在政治社會(huì)人生實(shí)踐上獲得了相當(dāng)?shù)某晒Α＿@是儒家的長(zhǎng)處。但儒家在思想體系上以仁、義、禮等人道概念為本體，以相對(duì)為絕對(duì)，在體系上是封閉的，在方法上是歸納的，在邏輯上是獨(dú)斷的。這是儒家的短處。道家注重對(duì)宇宙萬(wàn)物的整體探求，追求絕對(duì)，在對(duì)宇宙物質(zhì)存在的理解上能夠超出人的自然感官感覺(jué)之上，在思想體系上具有封閉性和開放性的雙重特點(diǎn)，在形而上學(xué)抽象思辨和純哲學(xué)本體論方面具有相當(dāng)?shù)乃健＿@是道家的長(zhǎng)處。但道家的道論以抽象的形而上學(xué)內(nèi)容為核心，并且具有開放性和超越人的自然感官感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)，否定了人的獨(dú)立存在，又主張先存諸己而后存諸人，在認(rèn)識(shí)論上認(rèn)為知者不言，言者不知，得意忘言，因而沒(méi)有實(shí)用價(jià)值，不能作為政治和社會(huì)人生實(shí)踐的理論而為歷代汲取，空前絕后，在繼承和發(fā)展上表現(xiàn)為一條虛線。這是道家的短處。
道家和儒家一天，一人；一封閉，一開放；既相互對(duì)立，又互補(bǔ)短長(zhǎng)。道家和儒家是中國(guó)古代文化傳統(tǒng)中平行而互補(bǔ)的二條主線，二者共同構(gòu)成了中國(guó)古代文化傳統(tǒng)的完整的天棗人關(guān)系坐標(biāo)體系。
梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“道家哲學(xué)有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬(wàn)能，以道為人類不斷努力所創(chuàng)造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法為萬(wàn)能，以道為先天的存在且一成不變。”又比較儒道說(shuō)：“道家之論政治也，謂‘民莫之令而自正’，此與儒家所言‘子率以正孰敢不正’正相針對(duì)。”梁?jiǎn)⒊瑥娜撕妥匀坏膶?duì)立關(guān)系上區(qū)別儒家和道家，認(rèn)為儒道是對(duì)立而平行的二個(gè)不同的學(xué)說(shuō)體系，是十分正確的。錢穆《雙溪獨(dú)語(yǔ)·篇三》說(shuō)：“故莊子言乘化，而孟子言盡性。莊子乃主于自然中解消人文，孟子則本于人文而會(huì)歸自然。此則孟莊之相異，亦即是儒道兩家之相異。”錢穆從自然和人文的線索上區(qū)分儒道的異同，十分正確。不過(guò)儒道二家雖都講論自然和人文，儒家講論自然卻是一種假借，道家講論人文但卻沒(méi)有成功。所以儒家就實(shí)際上傾向了人文，而并無(wú)自然；道家就實(shí)際上傾向了自然，而并無(wú)人文。牟宗三認(rèn)為，儒家哲學(xué)是“道德形態(tài)的形而上學(xué)”，老子哲學(xué)是“實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)”，莊子哲學(xué)是“境界形態(tài)的形而上學(xué)”。
牟宗三《名家與荀子》說(shuō)：“荀子只言人道以治天，而天則無(wú)所謂道，即有道，亦只是自然之道也。”又所著《中國(guó)哲學(xué)十九講》說(shuō)：儒家“對(duì)于存在、宇宙觀這一套是不講的，或者說(shuō)他不是以哲學(xué)家的態(tài)度講。儒家從孔子到孟子，再?gòu)拿献影l(fā)展到《中庸》、《易傳》，他們的生命是相呼應(yīng)的。成一個(gè)系統(tǒng)，顯示整個(gè)系統(tǒng)的性格，所以儒家發(fā)展到了《中庸》、《易傳》，它一定是‘宇宙秩序即是道德秩序’。”這是很有見(jiàn)地的。
牟宗三《才性與玄理》論老莊異同說(shuō)：“老子之道有客觀性、實(shí)體性及實(shí)現(xiàn)性，莊子則純成為主觀之境界。故老子之道為實(shí)有形態(tài)，而莊子則純?yōu)榫辰缧螒B(tài)。”又《中國(guó)哲學(xué)十九講》論莊子說(shuō)：“如灑脫、自在、無(wú)待、逍遙這些形容詞，這種形而上學(xué)因?yàn)閺闹饔^講，不從存在上講，所以我給它個(gè)名詞叫‘境界形態(tài)的形而上學(xué)’。”這一點(diǎn)也很有見(jiàn)地。不過(guò)，莊子哲學(xué)雖然是抽象形而上學(xué)的，是超越人的自然感官感覺(jué)閾限的，但并不是純主觀境界的，而是有其物理學(xué)宇宙論上的根據(jù)。所謂“境界”，應(yīng)不是指可以離開存在，虛無(wú)清談，而是指哲學(xué)本體論所具有的一種形而上學(xué)的高度，才是正確的。如李震所說(shuō)：“莊子更能注重到道之不可名與認(rèn)知主體間的關(guān)系。莊子承繼老子的形上學(xué)論點(diǎn)，但是更為重主體方面的洞察與反省，這是一大進(jìn)展。”(李震《中外形上學(xué)比較研究》)莊子更注重主體反省，期望于天與人不相勝，但這并不等于莊子純?yōu)橹饔^境界。莊子的道雖然沒(méi)有實(shí)踐的方面，但仍然可以是物質(zhì)存在上的，是形而上與形而下統(tǒng)一的。
牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》論先秦儒家哲學(xué)的起源說(shuō)：“我們說(shuō)周朝的禮粲然明備，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是親親、尊尊這兩系。所以周公對(duì)中國(guó)文化貢獻(xiàn)是很大的，就是在人之所以為人，人如何能站起來(lái)這人道方面，也是貢獻(xiàn)很大。這‘禮儀三百，威儀三千，非天降也，非地出也’，不是天上掉下來(lái)的，也不是從地面里出來(lái)的，而是皆本于人性、本于人情的。它們每一條都有根據(jù)，都是合理的。”這一點(diǎn)極有見(jiàn)地。不過(guò)，儒家的思想體系是封閉的思想體系，儒家思想的合理有根據(jù)是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。儒家思想的合理有根據(jù)只限于在儒家這個(gè)封閉體系之內(nèi)才合理有根據(jù)，在體系之內(nèi)則成立，在體系之外則不成立。
又《中國(guó)哲學(xué)十九講》論道家哲學(xué)：“‘無(wú)’不是個(gè)存有論的觀念，而是個(gè)實(shí)踐、生活上的觀念。‘無(wú)’沒(méi)有存有論的意味，但當(dāng)‘無(wú)’之智慧發(fā)展出來(lái)時(shí)，也可以函有一個(gè)存有論。那就不是以西方為標(biāo)準(zhǔn)的存有論，而是屬于實(shí)踐的，叫實(shí)踐的存有論。中國(guó)的學(xué)問(wèn)都是實(shí)踐的。”又說(shuō)：“道家式的形而上學(xué)、存有論是實(shí)踐的。儒、釋、道三教都從修養(yǎng)上講。儒家的實(shí)踐是道德，佛教的實(shí)踐是解脫，道家的實(shí)踐大概也是解脫一類的。”牟宗三在對(duì)早期道家的理解上存在著一些偏頗。其一，牟宗三對(duì)先秦諸子的理解基本上是依照諸子百家皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用，此皆務(wù)為治者也的舊說(shuō)，所以他說(shuō)道家是實(shí)踐的，中國(guó)的學(xué)問(wèn)都是實(shí)踐的，論諸子起源，認(rèn)為諸子思想首先出現(xiàn)的是儒家，胡適哲學(xué)史從老子講起是無(wú)頭哲學(xué)，孔子是正面，老子是反面，要先有儒家的正面，才能有道家的反面，從正反、剛?cè)嵘蠀^(qū)別儒家和道家，實(shí)即從皆有所長(zhǎng)，有省有不省上區(qū)別儒家和道家，無(wú)論正與反，都?xì)w結(jié)為治用。其實(shí)《莊子·天下》篇中講百家皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用，并不包括莊子自己在內(nèi)。其他諸子可以是致用的，實(shí)踐的，只有莊子卻是流溢于百家之外，為王公大人所不器的。其二，牟宗三對(duì)道家老子和莊子的認(rèn)識(shí)，基本上是以老子和莊子的實(shí)際影響為依據(jù)，而不是以老子和莊子哲學(xué)的內(nèi)在邏輯、概念為依據(jù)。論老子，是從老子哲學(xué)與漢初政治實(shí)踐相結(jié)合的方面而論，從“無(wú)之智慧的發(fā)展”上來(lái)論。論莊子，是從莊子哲學(xué)對(duì)魏晉時(shí)期玄學(xué)的影響上來(lái)論，是在魏晉玄學(xué)的背景上才認(rèn)為莊子是境界形態(tài)的形而上學(xué)，并引唐君毅的話說(shuō)：“唐君毅說(shuō)道家是超于人文的，是過(guò)于人文之上，超于人文而開出一個(gè)境界來(lái)。”其三，牟宗三在探討形而上學(xué)的問(wèn)題時(shí)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)了中國(guó)古代哲學(xué)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的區(qū)別，因而沒(méi)能看到莊子哲學(xué)在形而上學(xué)本體論上不同于其他諸子的獨(dú)到貢獻(xiàn)，認(rèn)為先秦諸子的共同特點(diǎn)是實(shí)踐性，而沒(méi)有看到儒家與道家(莊子)既對(duì)立、平行為二個(gè)不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，又共同構(gòu)成一個(gè)完整的天棗人關(guān)系的坐標(biāo)體系。
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