內容提要：笛卡爾“我思故我在”命題的一個重要前設就在于：內感知相對于外感知所具有的明見性，或者也可以說，我思相對于所思所具有的確然性。由此而導出的結論是我在相對于其他存在的自明性。這個開近代哲學之先河的立論雖然在近代哲學史上不斷受到爭議，但真正的挑戰在本世紀之前還從未出現過。只是通過胡塞爾現象學的意向分析，我們才可以發現這個立論之所以不能成立的原因：無論是內感知還是外感知，它們都具有“共現”的成分。因此，自我與他人、事物一樣，都是意識活動“構造”的結果，在認識論上并不具有優先的地位。這里的研究將析出并再構胡塞爾在這個問題上的現象學分析，目的在于揭示這些感知類型所共有的本質結構。SS胡塞爾/現象學/感知/共現/預設
通過現象學的意向分析，胡塞爾在感知研究的理論領域中邁出了重要的一步，這在今天已經是一個或多或少得到公認的事實。只有當這里所說的“感知”受到擴展，從而不僅意味著通常意義上的“事物感知”（外感知、客體感知），而且也是指對自我的“自身感知”（內感知、主體感知）以及對他人的“陌生感知”（同感知、對他我的感知）時〔1〕，某些爭議才會產生。尤其是在當前以“主體死亡”為基調的后現代氛圍中，胡塞爾在主體的自身感知理論方面和交互主體的陌生感知理論方面的研究更容易被人簡單地視為已被超越的或已經過時的。
然而，當代哲學雖然以解構主—客體結構為開端和己任，但在對主—客體結構之起源問題上的分析卻始終未能提供有益的成果。其原因根本在于，由于笛卡爾的沉思已經表明，主體意識自身是通過哲學反思而蘇醒的，因而主體的消亡實際上必須以對所有反思哲學甚至所有哲學反思的摒棄為前提。甚至即使我們暫時中止哲學反思，蘇醒了主體意識也不一定會因此而沉睡；它有可能繼續活躍并且不斷吸引和喚起哲學反思。近年來對主體問題的一再討論恰恰表明這就是目前哲學狀況的確切寫照〔2〕。
因此，對主體問題的消極回避并不是瓦解主—客體結構的有效方式。通過一種不同于笛卡爾構造性哲學反思的、但在同一個方向上進行的描述性哲學反思，我們可以以積極的方式把握到主—客體結構的更深層次，從而為更好地理解這個結構提供可能。胡塞爾對感知的現象學意向分析便為此提供了一個范例，它通過實事性的操作而建立起一個超越笛卡爾的支點〔3〕。正是在這個意義上，胡塞爾說，笛卡爾不僅是“客觀主義理性論的近代觀念之原
創者”，而且同時也是“那個將他崩碎了的先驗動機的原創者”〔4〕。
除此之外，由于胡塞爾不僅揭示出了事物感知的本質結構，而且這個揭示也以變化了的方式對其他兩種類型的主體感知的結構有效，所以這個意向分析的結果不僅在人類自然認識之形成上，而且在人類的自身認識和社會認識之形成上具有一定的啟蒙作用。
下面的研究初看起來具有強烈的術語研究的特征。但這種研究實際上遠遠超出單純語義分析的范圍，它將涉及到現象學分析的本質結論，并且會在一定程度上表明：現象學的描述性操作方式與它所使用的分析性術語概念往往是密不可分的。
我首先，（一）將試圖再構胡塞爾對事物感知中的“共現”（Apprsentation）分析，這個分析的結果今天已被普遍看作是原則有效的；然后我將詳細地探討胡塞爾對在陌生感知中（二）中和在自身感知（三）中所分析和把握到的“共現”結構，由這些研究所得出的結論雖然至今仍被看作是有爭議的，但也始終作為一個有現實意義的爭議問題而引起諸多的關注和批評。接下來（四），我將試圖闡釋這三種感知或經驗所帶有的共同本質結構：共現和預設。它同時也意味著一個命題，或者毋寧說是一個問題的提出：我們是否可以說，事物與本我、本我與他我——它們三者在認識論上具有相同的明見性程度？
一、事物感知中的共現：內在與超越
在胡塞爾哲學中，所謂事物感知，無非意味著對物理對象的感知，主要是對空間物理對象的感知〔5〕。在《邏輯研究》中，它也等同于“外感知”。胡塞爾在那里將外感知的內容稱之為通常的、也是較為狹窄意義上的“感覺”〔6〕。所有被感覺到的東西都可以說是原來的、現前的、印象的、以及如此等等。在胡塞爾看來，被感覺到的東西同時也就是在外感知中本真地被感知到、直接地被意識到（被體現）的那個部分，例如被看見的桌子的前面部分或它的顏色等等。但對一個空間對象的外感知本身并不僅僅由本真地被感知之物組成，而且在它之中也包含著實際上未被直接感知到的東西，或者說，一同被意識到（被共現）的東西。例如，我看到地上有某物。我將它感知為一張地毯，盡管這張地毯的一部分是被家具遮擋著的，而且盡管地毯的反面是看不到的。也就是說，如果我說地毯，那么我指的是作為整體的地毯，而不僅僅是剛才被看到的那個部分；未被看到的部分也一同被意指并因此而分有地毯的對象意義。所謂“未被看到的地毯部分”，就是指我們所說的在感知中“未被直接感知到東西”；這里的“未被直接感知”意味著：沒有原本地、直接地被意識到（但卻同屬于作為原本意識的感知）。因此胡塞爾說，“在外感知中，我們具有一個奇特的分裂：原本意識只能以這樣一種形式出現，它是對各個面的現實的和本真原來的意識到，并且也是對其他非原本在此的各個面的一同意識到”〔7〕。換言之，外感知并不完全配得上原本意識這個稱號。它實際上是由原本意識和非原本意識兩部分組成的。我們以下將按胡塞爾的做法將這兩種意識類型分別稱作“體現”與“共現”。
我們的表述還可以更確切一些：從意識活動方面來看，在事物感知中包含著兩種意向的相互蘊含：充實了的意向和未充實的或空泛的意向。而就意識對象方面來看，在事物感知的對象中存在著一個本真被感知之物與未被感知之物的相互蘊含。因此，在外感知的本質中包含著一個不相應性，并且是一種在雙重意義上的不完善性：一方面，外感知不能窮盡它的對象的感性事物內涵；另一方面，外感知的對象無法全面地、按照它的感性直觀特征之大全而在外感知中被給予。
這個從屬于外感知的不完善性或不相應性是外感知對象的超越存在之形成的根本原因或必要前提。外感知與其對象的超越存在之本質聯系也就產生于此。
如果我們現在考慮胡塞爾對“超越”概念之雙重意義的劃分，那么事情就很明白：對于胡塞爾來說，在被看到的地毯部分（實項內容）與地毯（被意指的對象）之間的不相應性僅僅意味著一種對意識的實項內在的超越：這個意義上的超越是對在意識中直接材料（實項因素和實項塊片）的超越。胡塞爾也將這個意義上的超越理解為意識對象的在意識行為中的非實項包含〔8〕。它實際上涉及到所有意識行為，無論是內向的還是外向的意識行為，只有在這些行為中有某物被立義為某物，或者，只要在這些行為中，雜亂的感覺材料被賦予統一的意義，從而有一個對象或客體產生出來。“超越”在這里意味著意識的立義構造能力，亦即胡塞爾通常所說的意識之意向性。
但當胡塞爾談及“超越”時，他還會意指另一種超越。即“對非實項的包含狀態的超越”〔9〕。這種超越不同于前一種超越，它的對立面并不是實項的內在，而是另一種完全不同的內在，即“在絕對意義上的自身被給予性”。這個意義上的“超越”并不像第一種“實項超越”那樣與行為的質料有關：將部分的材料統攝為整體的對象；而毋寧是與行為的質性有關：將對象理解為在意識之外的客觀存在。這種超越意味著，意識活動的本質特征在于，它能夠超出其絕對自身被給予性的范圍而將一個它自己構造的對象設定為在它自己之外存在的客體〔10〕。
因此，將事物感知區別于其他類型感知，并使它使成為“超越性感知”的地方就在于它所具有的雙重超越性。可以用一句話來描述事物感知的過程：意識通過它的意向能力超出實項的內容而以共現的方式構造起對象，然后再將這些對象設定為超越于它而存在的東西、設定為與它相對立的東西。
現在可以看到胡塞爾所說的在外感知中包含的本質“矛盾”或“偽稱”〔11〕是什么了。我們可以隨胡塞爾一同得出以下結論：事物感知與其他所有素樸感知一樣，既是原本意識，也是存在意識。但它又不同于其他類型的感知，因為在外感知中，存在意識所設定的要比原來意識所提供的更多。這個“更多”也就是對事物感知成為超越感知的東西。最后，這里幾乎無須再重復，這個結論反過來并不能成立，即是說：并非所有超越感知都是事物感知。
二、陌生感知中的共現：原本與本原
現在再讓我們來看陌生感知（亦即對他人的感知）中的共現！與事物感知不同的是，陌生感知不僅以物理的身體—軀體為對象，而且同時也以在對他人感知中一同被意指的心理之物、心靈生活為對象。換言之，在陌生感知中，不僅有物體被構造出來，而且有一個其他的自我被構造出來。
盡管如此，我們在涉及事物感知時所確定的那些事實仍以變化了的方式適用于陌生感知的情況：在這里，不僅他人的軀體像在事物感知那里一樣被體現并且同時被共現；而且在陌生感知本身之中還可以進一步區分出另一種共現，恰恰是這種共現才使一個軀體不是被感知為行尸走肉，而是被感知為一個他人的身體。更具體地說，在陌生感知中以體現、原來方式被給予的僅僅是他人身體的部分物理方面，而他的其他物理方面以及他的整個心理方面則始終只能被共現出來。
這種心理的共現本質上有別于事物感知中的物理共現，因為前者原則上“永遠不能現實地成為體現”〔12〕。舉例來說，只要我們愿意，一張桌子的反面或里面是可以被感知的，它們的一同被意識（共現）隨時可以轉變為直接被意識（體現）。而他人的心理則永遠無法直.接地被意識到。
由此可見，如胡塞爾所說，陌生感知與事物感知一樣，也是可以被看作是一種“不斷的偽稱”，“即偽稱自己做了一些根據其本己的本質來說無法做到的事情。因而在某種程度上，在外感知的本質中包含著一個矛盾”〔13〕：它所聲稱的比它實際所把握的要更多。雖然歌德曾經在涉及對他人的認識時說，“內的就是外的，外的也就是內的”。但只要做更進一步的考慮便可以確定，這只是詩人的藝術夸張而已；他人的心理活動或所思歸根結底只能被間接地揣測而不能被直接地認識。
正如胡塞爾在事物感知的情況中用“內在”與“超越”這對概念來進行術語操作一樣，在交互主體的領域中，他可以用另外一對特殊的概念來表述他在陌生感知問題上的基本立場，這就是“原本的”（origi-nal）和“本原的”（originr）的概念。
早在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷（1913年）中，胡塞爾就已將“本原的”與“自身在此”區別開來，他認為，“他人與他的心靈生活連同其身體盡管被意識為‘自身在此’的，但卻不像其身體那樣被意識為本原被給予的”〔14〕。他甚至強調，對于同感來說本質上不可能有本原的證實〔15〕。以后在《笛卡爾的沉思》中，胡塞爾仍然主張，“他我的意義在我之中構建起來，并且在陌生經驗的統一標題下被證實為存在著的，甚至被證實為以自己的方式自身在此的”〔16〕，但這種“自身在此”所涉及的只是某種“借助于類比而被共現的東西”。
這里立即產生出一個術語上的歧義性：一方面，他人心靈生活不是本原地被給予我；另一方面，他人又可以被我意識為“自身在此”的，并且是以當下化的方式（以類比的共現的方式），這種方式重又隸屬于直觀，因此而又是本原給予的。
由這種術語上的多義性而造成的混亂可能是胡塞爾大約在1920年左右將“原本的”一詞引入其術語的動因。在此之后，他幾乎僅僅使用“原本”一詞，無論是在未發表的手稿《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第二卷與《被動綜合分析》中，還是在已發表的著述《形式的與先驗的邏輯學》與《笛卡爾的沉思》中。唯一的例外是《歐洲科學的危機與先驗現象學》。在這部著作中，“原本的”與“本原的”觀念同時出現，但仍以分離的方式出現：在第一、二部分中只出現“本原的”，在討論“交互主體性”問題的第三部分中只出現“原本的”。
“原本的”一詞基本上只從“本原的”概念那里接受了一個較為狹窄的含義。我們可以回憶一下胡塞爾對感知的定義，即“原本意識”〔17〕，我們也可以指出他將“自身在此”等同于“體現”的做法〔18〕。因此這個含義也可以簡而稱作“感知的”或“印象的”。“本原的”概念所具有的較為寬泛的含義，即被我們稱作“直觀的”或“絕然（本質）直觀的”的含義，在“原本的”這個概念這里則已喪失殆盡。這個事實首先意味著，本原的東西并不一定非得是原本的。
在聯系到交互主體性的問題時（這也是胡塞爾“原本的”概念的要使用領域）我們便可以說，只有他人的身體軀體是“原本地”被給予我，但他的心靈生活則不是“原本地”被給予我。他人的心理對我來說只能以類比的方式、以再造的、間接的方式被把握到。而且這里還可以補充一點：在胡塞爾引入“原本的”概念后，他可以說，他人對我來說雖然是原本地（合乎感知地）、但不是本原地（直觀地或絕然直觀地）被給予。
胡塞爾認為，“原本給予的”只可能是自身經驗。他在1921年曾認為，自身經驗是“唯一完全原本的”經驗〔19〕。以后（1934年）他還在這個原本的自身立義之內進一步劃分出兩種原本性：作為第一性原本性的本己生活當下與作為第二性原本性的本己生活過去〔20〕。此外，胡塞爾對此也使用其他一些前面已出現過的表述，即：“體現”與“共現”：本己的生活當下是被體現的，本己的生活過去是被共現的。
三、自身感知中的共現：絕然與相應
這樣我們便已經過渡到到對自身感知（對本我的反思）的分析上。我們在這里也用一對胡塞爾特殊概念來進行操作：“絕然”與“相應”（adquat）。當胡塞爾在三十年代將這對概念用來澄清本我（自我）的存在方式時，它們從他那里獲得了新的含義。
在通常情況下，胡塞爾是用“絕然”概念來標識本質或先天的被給予方式。本質或本質狀態是絕然地（apodiktisch）被給予我們的，而事實和事實狀態則只是斷然地（assertorisch）被給予我們。“絕然”與“斷然”的對立體現著本質直觀與感性直觀的根本差異。
但在以先驗的自身經驗和現象學反思為論題的《笛卡爾的沉思》中，“絕然”首先與自我的內在被給予方式有關，以至于胡塞爾可以說，絕然的明見性“不僅是在它之中的明見實事或實事狀態的存在確然性，而且是通過批判的反思而隨時將自身展示為自身不存在的絕對不可思義性，也就是說，它從一開始就將任何可想象的懷疑作為無對象的懷疑而排斥出去”〔21〕。在這個意義上，胡塞爾的“絕然性”與他所說的“無疑性”相符，“先驗本我就是在這種無疑性中通過先驗還原而被給予”〔22〕，這也就是胡塞爾在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中賦予“內在感知”和相關的“內在存在”的無疑性〔23〕。
這樣，最高級別的本質明見性（絕然明見性）實際上與存在信仰的方向有關，即：“絕然性”是指一種內在的存在信仰方式，或者說，它意味著自我的自身經驗的絕然性、我思的絕然性。
不太容易理解的是胡塞爾在《笛卡爾的沉思》中討論相應的明見性所采用的方式。“相應的明見性”在這里有別于《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中的含義，它不再意味著一種最高級別的明見性，或者說，一種與最確切意義上絕然性同義的、“沒有分量程度”的明見性；相反，這種明見的相應性被用來描述自我的“流動的”和“活的當下”。而在這個當下之外則是“一個不確定的普遍的、預設的視域”；胡塞爾也將它標識為一個“實際上未被經驗之物、但卻一同被意指之物的視域”〔24〕。
具體地說，在我進行反思時，我可以明白無疑地把握到當下的自我；這個當下的自我以體現的方式被反思者意識到——在笛卡爾那里叫做“我思故我在”。但這里也存在著一同被意況到、被共現的東西，即：自我的過去、自我的習性、自我的能力等等。它們都只是被共現出來，并且也只能被共現出來〔25〕。
據此，先驗自我這個本質類型的特性就首先在于，正如黑爾德在其著作《活的當下》一書中所指出的那樣，自我只能在一種所謂“既持恒又流動的”被給予方式中才能被給予〔26〕。這種被給予方式標志著在“絕然”與“相應”之間的本質關系，即“我的絕然‘我在’之經驗流動的本質形式”〔27〕。在進行這個觀察時，我們可以發現已經由黑爾德所指出過的“《笛卡爾的沉思》一書在術語方面的特殊性”〔28〕，即：“相應”這個表述在這里所指的恰恰是與它通常的含義相對的東西，并且它因此而構成“絕然”一詞的對立面：自我的生活當下是相應被給予的，而由生活當下、生活過去與生活未來一同構成的整個自我則只能是絕然地、不相應地被給予〔29〕。在這里，即在自身感知的領域中，“體現”與“共現”是以對自我的“相應”感知與“絕然”感知的方式表現出來。
我們還可以進一步來描述這個事態：“相應”在這里無非意味著“（在時間上）映射著的”或“時或性的”，這也就是胡塞爾通常在涉及空間物體的“（在空間上）的映射”時所說的“單面的”或“非相應的”〔30〕一詞，胡塞爾在《笛卡爾的沉思》中所說的“明見性的相應”實際上是指一種時間上的“不相應性”，并且是在這樣一種意義上：自身經驗著的自我只能相應地意識到它的現時當下，當永遠無法相應地意識到它的已時間化了的過去和尚待時間化的未來。換言之，如果“相應的”在這里意味著“體現著的”，那么“絕然的”便與“體現—共現著的”同義。
現在我們可以理解胡塞爾在《笛卡爾的沉思》中的強調說明，“一個明見性的絕然和相應并不一定是相輔相成的”，以及他對此的補充，“這個說明也許恰恰適用于先驗自身經驗的情況”〔31〕。黑爾德在涉及自身經驗時明確地表述了這個區別，甚至可以說是這個對立：“一個被意識之物是時或地在其‘自身在此’之中展示自身，還是在一種‘不可能是其他’的樣式中被意識到，這是完全不同的兩回事”〔32〕。明見性作為自身給予（或可見性）在這里可以明確地劃分為“可變的”（相應的、流動的）與“不變的”（絕然的、持恒的）明見性。前者意味著“我的活的（流動的）自身當下”的相應明見性，后者則是指我的持恒的“我在”的絕然明見性。
四、共現作為預設
我們已經確定，在自我與空間事物的被給予方式之間有相似性：作為整體，它們兩者原則上都只能非相應地被給予，即：前者可以說是以非相應的時間流動的被給予方式，后者則是以非相應的空間映射的被給予方式。相同的結構也可以在陌生感知中找到：他人只能以“非相應的”方式顯現。因為在陌生感知之中，與他的身體不同，他人的內心生活無法直接地為我們所達及。盡管有這種不相應性存在，我們仍然能夠將某物立義為一個事物，仍然能夠以感知的方式立義他人和自我自身，這乃是因為我們具有共現的能力。在這里，在所有三種感知那里，都可以發現一個在整體與部分之間的關系：我們每次都只具有某個部分，但卻每次都聲言具有一個整體。
因此，所有至此為止所討論的感知自身都帶有某種預設。當然，這個事實不會妨礙我們在這些感知的基礎上直觀地把握到事物或自我的本質。胡塞爾認為，非相應地被直觀到的事物也是本質的個別化或特殊化；但也正是這個事實可以導致我們將自我的被給予性與事物的被給予性一樣規定為本質上不相應的被給予性。
我們在這里還要更仔細地考察，在事物感知、陌生感知與自身感知所共有的預設因素之間存在著何種本質區別。
胡塞爾曾籠統一般地指出，“某些本質范疇的本己特征在于，從屬于它們的本質只能以‘單面的’、順序‘多面的’方式，但永遠無法以‘全面的’的方式被給予”〔33〕。這首先對那些與空間事物有關的本質有效，它們的命運可以說是注定在于非相應性，在于那種空間映射的被給予方式〔34〕。預設在這里意味著：一同聲言那些雖然未被給予，但卻原則上可以被給予的面。
在自身感知的情況中則可以說，自我這個本質范疇的本己特征在于，從屬于它的本質只能“時或地”或“眼下地”被給予，但永遠無法“全時地”被給予。預設在這里意味著，一同聲言那些雖然未被給予，但卻原則上可以被給予的時間段。
陌生感知的情況則又不同：他人這個本質范疇的本己特征在于一種雙重意義上的非相應性：一方面，他人的軀體不能“全面原本地”被給予；另一方面，他人的心靈永遠不能“原本地”被給予。預設在這里也具有雙重含義：被預設的不僅是陌生軀體的未被感知、但原則上可以被感知的各個面，而且還有未被感知、原則上也永遠不可被感知的陌生心靈。
我們還可以更深入一步：如上所述，由于事物感知的非相應特征導致它的對象（或外感知的對象）永遠無法全面地得到原本的充實，并且因此而不能成為內在知識的內涵，而只能成為超越的存在信仰的相關項，因而這里產生一個問題：自我的自身經驗是否也帶有與對任何一個空間事物之外經驗相似的命運，是否自我以感知的方式只能時或地，而不能全時地被給予，就像每個空間事物只能單面地，不能全面地被給予一樣？在對自我這個本己類型的覺知中，我們所具有的確然性是否同樣只是一種信仰而非絕對的知識，只是一種超越而非內在？對此問題的回答關系到笛卡爾沉思的整個結論。
胡塞爾本人在這個問題上表現出一定的動搖。在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中，他對此問題的回答是否定的。在那里我們可以清楚地讀到：“世界的命題是‘偶然的’，它因而與我的自我和自我生活的命題相對立，后者是‘必然的’，絕然無疑的。所有切身被給予的事物都可以不存在，沒有一個切身被給予的體驗可以不存在”〔35〕。但在后期的《笛卡爾的沉思》中，胡塞爾則指出在切身的事物經驗與切身的自身經驗之間的相似性，在這兩種經驗中不僅包含著“自身被給予”的東西，而且也都包含著“被預設”的東西〔36〕。須注意，這種預設性特征在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中還僅只被歸屬于事物經驗〔37〕。而現在胡塞爾則承認，在先驗的自身經驗那里也可以發現“預設”，并且是一種“一同隱含在絕然明見性之中的預設”〔38〕。“預設”在這里對立于“原本”或“自身在此”，它類似于那種在外經驗（事物和陌生經驗）中被胡塞爾稱作“非體現”、但卻“共現”，非“當下”、但卻“當下化”的東西。
我的先驗“我在”雖然是絕然地被給予，但首先“還不是自身被給予，而只是被預設”〔39〕，這個確定必然會引出一系列的問題，例如：“先驗自我可能在何種程度上產生自欺，而且，即使有這種可能的自欺，絕對無疑的組成部分仍然還能延伸得有多遠？”〔40〕。
與這個問題密切相關的當然還有另一個問題：據此是否可以說，自我、他我和事物這三種本質類型在對明見性或確然性的要求上是平等的？隨之而進一步表明的還有：盡管自我、他我和事物這三種本質類型以及它們的被給予方式各自具有其本己的特性，但在它們之間仍然可以發現一定的共性：它們都可以在一種特定的絕然方式中被把握，即以“相應的”、同時又是“預設的”方式。簡言之，在事物感知中，事物的被看到的前面區別于它一同被給予的背面；而在陌生感知中，他我的被體現的物理方面區別于他的被共現的心理方面；最后，在自身感知中，自我的本真被經驗到的當下時間段區別于它的一同被意指、但非當下的時間段，自我的本真被經驗到的當下時間段區別于他的被共現的心理方面；最后，在自身感知中，自我的本真被經驗到的當下時間段區別于它的一同被意指、但非當下的時間段。——每當我們可以談論“絕然的確然性”時，它不始終都蘊含著某種形式的預設嗎！？而如果根據以上分析，內感知（自身感知）在認識論上的優先地位必須被取消，那么究竟還有沒有那種為認識提供保證的明見性，以及它們究竟何在？我們究竟能否借助于認識的明見性來最終擺脫胡塞爾在本世紀初就已面臨的相對主義結局！？
本文所能涉及的只是若干事實的確定和若干問題的提出。進一步的分析將會在筆者的其它文字中展開。〔41〕
注釋：
〔1〕這里姑且不論在本質直觀意義上的“普遍感知”。
〔2〕對此例如可以參閱：Cramer,K.u.a.,(Hrsg.),TheoriederSubjektivitaet,Frankfurt a.M.1987.
……,'Erlebnis',in:H.—G.Gadamer( Hrsg.) , StuttgarterHegel—Studien1970,Bonn 1974.S.537—603.
Frank,M.,Die Unhintergehbarkeit von Individualitaet.Reflexionenüber Subjekt,Person und Individuum aus Anla βihrer postmodernenToterklaerung,Frankfurt a.M.1986.
……,Selbstbewuβtsein und Selbsterkenntnis.Essays zuranalytischenPhilosophie der Subjektivitaet,Stuttgart 1991.
……,'Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu βtseins—Theorie vonKant bis Sartre',Nachwort zu ders.( Hrsg.),Selbstbewuβtseinstheorievon Fichte bis Sartre,Frankfurt a.M.1991,S.413—599.
Glockner,H.,Das Selbstbewuβtsein.Eine Einführung indieFundamentphilosophie,Bonn 1972.
Munitz,M.K.(ed.),Identity and Individuation,New York 1971.
Sartre,J.—P.,Conscidnce de soi et connaissance de so,in:Bulletinde la Société francaise de philosophie(42)1948.
……,La transcendance de I'Ego,in:Recherchesphilosoph-iques(6)1936/37.
Shoemaker & R.Swinburne.Personal Identity.Oxford 1984.
Tugendhat,E.,Selbstbewu βtsein undSelbstbestimmung.Sprachanalytische Interpretationen,Frankfurta.M.1979,[ 5] 1993.
〔3〕這里也可以參考海德格爾對主—客體問題所執的立場：海德格爾曾在其《存在論》（1923年）講座中指出，胡塞爾在《邏輯研究》中便“扭斷了”主—客體的虛假問題的“脖子”，而在此之前“任何對此模式[主—客體模式]的沉思都沒有能夠鏟除這個模式的不合理性”（M.Heidegger,Ontologie,GABd.63,Frankfurt a.M.1988年，頁81—82）。海德格爾的這個說法在一定程度上是合理的，因為胡塞爾雖然是在“邏輯研究》以后才看清了這個“虛假問題”，并試圖進一步通過發生分析來不斷地向這個問題的真正起源深入，但他實際上的確是在《邏輯研究》中就已經開始用意向分析來澄清這個主—客體的模式。這里可以引胡塞爾手稿中的一段文字作為佐證：“我在《邏輯研究》中看到的整個現象學就是在內意識之被給予性意義上的體驗的現象學。”（《全集》ⅩⅩⅢ，頁309）
〔4〕〔7〕〔8〕〔9〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔19〕〔21〕〔22〕〔24〕〔25〕〔31〕〔33〕〔35〕〔38〕〔40〕《胡塞爾全集》Ⅵ，P74；Ⅺ，P4；Ⅱ，P35；Ⅰ，P65；Ⅺ，P3；Ⅰ，P142；Ⅺ，P3；Ⅲ／1，P8；Ⅲ／1，P292；Ⅰ，P122；ⅪⅤ，P7；Ⅰ，P57；Ⅰ，P61；Ⅰ，P62；Ⅰ，P62；Ⅰ，P62；Ⅲ／1，P10；Ⅲ／1，P6；Ⅰ，P62；Ⅰ，P62。
〔5〕也可以說是對可視對象的感知。非空間的物理對象（如聲音）則以另一種方式服從共現的規律。對此可以參閱《全集》Ⅹ（節11）中的有關論述。這里不再另述。
〔6〕在這個意義上， 胡塞爾也將“感覺”稱之為“最原始的感知”（手稿，D5.15）。這里所指的是“原本的”這個表述的最狹窄意義，例如它不包含數感知或數直觀等等的原本性。參閱《全集》Ⅹ1Ⅹ／2，A551／B[,2]79.
〔10〕〔17〕〔18〕〔20〕〔23〕〔34〕〔36〕〔37〕〔39〕參閱《胡塞爾全集》，Ⅱ，P35；Ⅺ，P4；Ⅵ，P163；ⅩⅤ，P641；Ⅲ／1，節46；Ⅲ／1，77；Ⅰ，P62；Ⅲ／1，86；Ⅰ，P62。
〔26〕參閱，黑爾德（K.Held）：《活的當下》，
LebendigeGegenwart.Die Frage nach der Seinsweise destranszendentalenIchbei
Edmund
Husserl, entwichelt
am
LeitfadenderZeitproblematik,Den Haag1966，第71頁以后，第130—132頁等等。
〔27〕手稿，EⅢ9，第14頁（1933年）。
〔28〕黑爾德：《活的當下》，同上書，第71頁。
〔29〕我們在這里也可以不說“相應的”和“絕然的”，而說“原本的”和“本原的”。實際上這兩對概念在自身感知方面所指明的是同一個事態，因而可以作為同義的概念對來使用。
〔30〕在胡塞爾那里，時間性或意識流的流動樣式也被標識為“映射的”（參閱：《全集》Ⅹ，第29頁和第47頁）。
〔32〕黑爾德：《活的當下》，同上書，第71—72頁。
〔41〕例如參閱拙文“胡塞爾哲學中的原意識與后反思”，載于：《哲學研究》，1998年第1期。
