兼愛 向善 和諧內容提要：儒家的“仁愛”是“仁者愛人”，墨家的“兼愛”是“人愛人人”。如果說儒家的“仁愛”是美好的善和愛，那么，墨家的“兼愛”就是廣博的大愛和至善。春秋滕國是中國“仁政”和“善治”思想的試驗田，“善國”不僅是對孟子“仁愛|”思想的傳承和發展，而且其“善治”理念也受到了墨子“兼愛”思想的深刻影響，儒墨兩家共同倡導的“仁政”在這里雙流歸一，終成善國。因此，滕州不僅是中華善文化的發源地，而且還是和諧文化的發源地。
儒學與墨學的淵源
關于孔子、墨子、孟子三位圣賢的關系，我們先來看一個時間順序：孔子生于公元前551年（魯襄公二十二年），卒于公元前479年（魯哀公十六年，此時春秋時代終結）。墨子生活在孔子之后，主要活動在戰國初期，約生于公元前468年，卒于公元前376年左右。而孟子則生活在戰國中期（約公元前372～前289年）。在這里我們要特別注意的是，三位圣賢生活的時間順序依次為：孔子——墨子——孟子。另外，我們再來看一下三位圣賢的出生和主要生活的地方，孔子、墨子、孟子均為魯國人。孔子生于魯之陬邑（今曲阜市東南部），墨子生于小邾國一個被稱為濫邑（后歸依魯國，在今滕州市東南部）的地方，“濫”是“邾分三國”（邾、倪，又稱小邾、濫）之后獨立的小國。孟子為魯國鄒人（鄒，即邾國，今山東省鄒城市）。陬邑與鄒地，在許多古代典籍記載中多與邾國（也稱邾婁）密切相連。《左傳》魯僖公三十三年（前627年），“魯伐邾，取訾婁。”此地歸魯后，封孔子父叔梁紇為食邑，稱陬邑。魯襄公二十二年（前551年）生孔子，地已歸魯，故孔子為魯人。這樣看，邾國就成了孔子父親的封地，至于孟子的父親就更有意思了，至今我們還可以看到孟廟里的孟子的父親的碑刻上被稱為“邾國公”。
至此，可以看出，在方圓百里之內，依次先后誕生了三位偉大的思想家，三位圣人又都與邾國有著千絲萬縷的聯系，這不能不說是個奇跡。
孔子懷著與人為善的理念創立了以“仁”、“禮”為核心的道德學說，成為儒家思想的創始人。公元前479年（魯哀公十六年）四月，終身克己，復禮無望，深感“吾道窮矣”的“萬事師表”孔子患病而卒，享年73歲。
《淮南子·要略》說：“墨子學儒者之業，受孔子之術”。但墨子在學習孔子的思想之后，卻發現孔子之術有諸多復雜的“禮”、“樂”和一些不和時宜的觀點，于是，他決定在吸收孔子之術的基礎上，取其精華，自成學派，創立墨學。墨子在政治上提出了 “兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”、“節用”、“節葬”、“非樂”等主張。墨子是一個身體力行思想家，他不像孔子那樣“述而不作”。墨子強調“兼愛”和“非攻”，當他聽說楚國要攻打宋國時，即派弟子赴宋國支援，他自己跋山涉水，不畏艱險，到楚國說服楚王和魯班，不要攻打宋國。令人可悲的是，當墨子冒生命危險止楚攻宋，使宋國免遭兵燹之禍后，在他回家的途中，宋國的百姓居然不允許他在里巷的大門內避雨。這種不被理解，并沒有能阻擋墨子利人和利天下的美好愿望和抱負，他依然是一如既往地為和平而奔走。在面對以大欺小、以強凌弱的侵略戰爭中，墨子不僅支持小國自強和防御，而且還敢于同大國作面對面的斗爭，在這一點上，孟子是相對軟弱的。
孟子約十五歲的時候，成為孔子的孫子子思的門人，他也因之成為孔子之后集大成的儒家傳人。出于學派之爭，為了捍衛孔子的尊嚴和儒家的學說，孟子對墨子有不公正的評判，他甚至不惜有辱儒家斯文，連罵人的話都用上了：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”
謾罵歸謾罵，在內心，孟子還是不得不佩服墨子的。事實上，孟子思想的形成是深受墨子影響的。他曾由衷地贊揚說：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。”在百家爭鳴中，無論是儒與墨，還是儒與法，既相互對立，同時還相互攝取，相互融合。孟子少年時代，正值墨學鼎盛之期，受到墨學影響自然很大。對于墨家學派對當時社會的影響之大，孟子曾感嘆到：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨”。由此可見，墨學在孟子生活的時代已成為百家顯學和社會主流。“民為貴，社稷次之，君為輕。” 孟子這種“民貴君輕”的思想正是受到了墨子重視底層勞動人民利益的民本思想的影響。墨學不僅對孟子本人的“仁政”思想有較大影響，而且對其家鄉的滕文公更是有較深的影響。
孟子與墨子思想之比較
公元前362年后的一天，孟子不遠千里從鄒來到位于河南開封的魏國國都大梁面見梁惠王，此時的孟子已是63歲的老者。梁惠王看到的已經是名揚天下的孟子，已是須發偕白。便用一種懷疑的口氣問道：“老先生，您不遠千里來到魏國來見寡人，有什么高見可以讓我的國家得利嗎？”孟子回答說：“大王，您何必言利呢？只要講仁義就夠了。”在這個故事中，孟子旗幟鮮明地闡述了自己的義利觀——重義輕利。這種義利觀是對孔子思想的繼承和發展。孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云”，在孔子的心目中，義是人生的最高價值，在貧富與道義發生矛盾時，他寧可遭受貧窮也不會放棄道義。孟子對義的理解則更向前大為發展，他把義與生死相比，當義與生命發生了沖突，他寧可為義而慷慨赴死。對于生與義，孟子有一斷最精彩的語錄：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可兼得，舍魚而取熊掌也。生，我所欲也，義，亦我所欲也，兩者不可兼得，舍生而取義也。”
從《孟子》一書中，我們可以看出，孟子一生當中與兩個君王比較要好，一個是魏國的梁惠王，一個是滕國的滕文公，但為什么滕國成為了他的“仁愛”和“善政”思想的實驗田？其根源在于，戰國中后期，已是中國歷史上第一個大一統時代即將到來的前夜，大國諸侯之間忙于合縱連橫、殺伐征戰，成就霸業。孟子的“仁者愛人”之術當然不會受到諸侯的采納，而處于大國夾縫中、方圓不足五十里的小小滕國自然是被征伐和兼并的對象，因此，在這種特定的歷史背景下，孟子與滕文公相見恨晚，惺惺相惜，成為理論與實踐的最佳搭檔。滕國不但是善政的試驗田，而且還使孟子思想在這里得到了進一步的發展，由理想中的“仁政”變為現實中的“善政”和“善治”，從而探索出一種封建時代的社會治理的善治模式。
早在滕文公還是太子的時候，就多次向孟子求教治國之道，孟子對他“道性善，言必稱堯舜”。滕文公當國之后，干脆就把孟子請到滕國的上宮，問政于孟子。
《孟子梁惠王下》記載：一天，滕文公十分不安地來找孟子說：“齊人將筑薛，甚恐！”，原來，滕文公聽說齊國人又將在他們的轄地薛國修筑城墻和工事，他很害怕，問孟子自己應該如何應對。孟子對他講了一番周文王的故事之后，勸說滕文公說：“一個國君，只要實行善政，他的后世子孫必定成就事業。目光遠大的國君創立基業目的是流傳后世。齊人筑薛，您如何能阻止他們呢？您只有努力實行善政。”
對于同樣的面對大國威脅和強敵來犯這種事情，墨子又是如何應對的呢？《墨子魯問》載：魯君問墨子：“吾恐齊之攻我也，可救乎？”孟子回答說：“當然可以救啊！”然后他就對魯君講述了昔日禹、湯和周文王、周武王靠仁義取得天下，而桀、紂和周厲王則因行暴政被推翻的歷史教訓。他告戒魯君，只要上敬天地、下愛百姓、外交鄰邦，就可以化解災難。然后，墨子又親赴齊國，說服齊王放棄攻魯。兩件同類的事情相比，墨子的做法要比孟子到位和實際。
孟子繼承孔子的“仁者愛人”之說，繼續強調愛有差等。這也是他與墨家的“兼愛”分歧最大的地方。孔孟主張愛有差等，提出愛父子要勝過愛兄弟，愛兄弟要用勝于愛鄰居。墨子“兼愛”的則提出“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”（《墨子·兼愛中》），這種愛是不分貴賤和親疏的。由此可見，孔孟的“仁愛”是“仁者愛人”，而墨子的“兼愛”則是“人愛人人”。這兩種愛相互比較就可以看出，孔孟之愛是一種有選擇的愛，墨子之愛是一種“博愛”。如果說儒家“仁愛”是人世間美好的善與愛的，那么墨家的“兼愛”則是人世間廣博的“大愛”與“至善”。正所謂大愛無疆，止于至善。只有“人人愛人”才能達到“人愛人人”，只有“我愛人人”，才能“人人愛我”。這種大愛與至善也正是和諧社會與科學發展觀的“以人為本”的本質要求是一致的。
《孟子梁惠王下》記載：當齊國占領燕國之后，其它諸侯國謀劃要救助燕國。齊宣王找來孟子商討決策。孟子曰：“臣聞七十里為政于天下者，湯是也。”湯是一個僅有七十里的小國，都能夠統一天下，孟子并不反對齊國攻打和占領燕國，他認為，“燕虐其民”，齊國攻打它是拯救燕國百姓于水火之中，但占領燕國之后，接下來就要對燕國百姓施以仁政，這樣才可以天下歸心，長治久安，天下各國也不敢與之為敵。
孟子的善政思想還在于，他提倡領導者要善于用人和科學決策，他用齊宣王作比喻，齊宣王要建造大的宮殿，讓工匠尋找大的木料，結果工匠把木料找來之后卻把木料加工小了。原因何在呢？就是因為齊宣王犯了外行指揮內行的錯誤，讓工匠放棄自身所學，聽自己的胡亂指揮。孟子尖銳地指出，這就如同雕琢玉器就必須請玉匠，卻不要胡亂指揮玉匠一樣，治理國家也是同樣的道理。
墨子思想，其“善治”的內容則表現得更為科學和與時俱進。兼愛——堅持愛無差等，追求社會大同；非攻——反對侵略戰爭，倡導天下和平與社會和諧；尚賢——主張賢者治國，任人唯賢，反對任人唯親；尚同——堅持政令統一，令行禁止，主張建立核心價值觀；節用、節葬——擯棄陋習，建設節約型社會。墨子思想集中反映了社會大眾的理想和追求，在先秦百家爭鳴時期理所當然會成為顯學，但這種平民思想在封建時代決不會被王侯將相所采納，這也是墨學在漢代以后日漸式微的原因。但，在今天這樣一個以人為本、關注民生的時代，墨學將會迎來兩千多年以后的再次復興，其歷史和現實意義自不待言。
善國模式的歷史意義
考察過滕國故城的學者都知道，滕國故城至今依然矗立著一座保護完好的文公臺。雖然今天的文公臺已經過歷代重修，但滕國故城的古城墻和文公臺的臺基足以能證明：文公臺即為古滕國遺跡。也有的學者說文公臺是滕王閣的雛形，筑土為臺，臺上建閣，這種理解也有其道理。這里，應該引起我們注意的是，文公臺的前方左右各有一方水塘，這兩方水塘即是傳說中的“靈沼”。
關于靈臺與靈沼，孟子在與梁惠王的對話中引用《詩經》記載的周文王為國祈福以民力建造靈臺、靈沼的故事。“經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿（you 又），麀（yōu 母鹿）鹿攸伏，麀鹿濯濯（zhuó zhuó，光明、肥美之意），白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣（ｒèｎ滿）魚躍。”這幾句詩的意思是說，文王開始籌建靈臺的時候，先讓人測量和設計，然后百姓齊來建造，不日就竣工。在建設過程中，根本不用督促，百姓都是主動來做工。竣工之后，文王來靈臺與靈沼，看到母鹿肥美，鶴翔魚躍，百姓歡歌……一幅多么美好的君王善治，與民同樂圖啊！在這個故事中，《詩經》以優美的文筆描寫靈臺、靈沼建好之后，周文王受萬民擁戴的場景。由此而斷，文公臺即是滕文公依照孟子之言效仿周文王建造的靈臺。
新中國的締造者毛澤東對滕州的兩個人物十分關注，一個是墨子，一個是滕文公。
毛澤東稱墨子是“比孔子高明的圣人”，毛澤東為什么對墨子給予這樣高的評價，這是因為毛澤東一生致力于實踐和探索，主張“一切從實際出發，理論聯系實際”，“實踐出真知”，“勞動者最光榮”，“要知道梨子的味道就要親口嘗一嘗”，把實踐看成是第一位的，主張任何理論都要經過實踐的檢驗。墨子就是這樣一位既有理論又身體力行的思想家。
關于滕文公，大家都知道，1958年8月9日，毛澤東去河南視察時轉道山東，中途在魯南停車，他把滕縣縣委書記王吉德叫到列車上問話，對孟子與解滕文公表現出極大的興趣，毛澤東的這次滕州停車接見，并非偶然，他關注的是滕國的善治模式。只是，此后中國發生了文化大革命，毛澤東的許多治國理想沒有實現。
關于“善治”，有的學者提出“善治”是西方語境，我不同意這個觀點。因為“善治”一詞的發源在中國。這個詞匯的發明專利屬于道家學派的創始人老子。老子在他的《道德經》第八章中有對“善”和“善治”的最經典解釋：上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地、心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動善時。在這里，老子把“善”的含義分為“七善”，用水的狀態和特性來說明“善”，意思是說，人達到了上善的境界，就會像水一樣不再受形體的拘束，水澤被萬物，卻不與萬物相爭。這就是上善，也就是道德的最高境界。在這里我們看到了“善治”這個詞匯的最早出現。
《史記》記載，孔子三十多歲時曾問禮于老子。見到老子之后，他是這樣對弟子評價老子的：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰（zeng 音增，箭也）。至于龍，吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！這件事情足見孔子對老子的崇敬與佩服。
對于老子思想，孔子多有繼承。尤其是老子關于的“善”的思想。孔子在其基礎上，提出了“明明德”，“親民”，“止于至善”和“治國”，“齊家”，“修身”等思想。
中國古代漢語中的 “善”即“譱”是“羊、廿、口”，表示很多羊。“羊”在古代與“祥”相通，羊者祥也，美善二字皆從羊，羊多則善，羊大則美。所以，墨子說：務善則美，有過則諫。“若有美善則歸之上，是以美善在上……”（《墨子》尚賢中） ，在墨子的理論中，他認為美與善是一致的，是不可分割的一個整體。由此，我們可以說，擁有了善，就擁有了吉祥，擁有了美好。
綜觀古今中外，無論是儒、釋、道，還是孔、墨、孟、荀諸子，還是其他西方宗教，雖然形式各異，教義不同，但都有一個共同美好的追求，這就是“向善”。幾千年來，“善”一直是中華民族和全人類最美好的追求。老子、孔子、墨子、孟子、滕文公等，這些中華民族的先哲圣賢們用他們的智慧和行為為中華文化留下了美好的善和愛。正是這種大愛與至善，才使得中華文化成為最具有包容性的民族文化。考古和現存史料表明：兩千多年以前的滕國就是中國乃至世界歷史上的第一個善國；從儒學與墨學的淵源以及墨子思想對“善國”和中華善文化的影響可以看出，滕州同時也是和諧文化的發源地。今天，我們已經進入了一個和平發展的歷史時期，在和諧社會和科學發展觀理念的指引下，善政、善治理所當然地成為當今社會的主流。
