歐洲“啟蒙”的過程，實際上伴隨著對啟蒙的反思批判。就像法國“啟蒙運動”本身包含了對先前“文藝復興”和“宗教改革”啟蒙思想的反思批判一樣，由康德哲學所體現的德國“啟蒙”思想，在一定意義上同樣包含了對英法啟蒙哲學的反思批判。在此視野中我們可以發現，后現代主義對“啟蒙綱領”的批判，并非空穴來風，而是具有一個長長的“前史”。在這個“前史”中，實際上就已經包含了兩種尖銳對立的“啟蒙”姿態：建構性的啟蒙和摧毀性的啟蒙。前者以一種“更好的”“啟蒙”“取代”前人所謂的“不完善的”啟蒙，目的在于“推進”和“完善”啟蒙理想；后者不認為有什么“更好的啟蒙”，所有的“啟蒙”都轉向了自身的“反面”，一個被“啟”的“蒙”，并沒有帶來一片“光明”，而是變成了另一個更難識別和擺脫的“蒙”（“蒙蔽”和“欺騙”）?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z就是這樣揭露了“啟蒙的辨證法”：“神話就已經是啟蒙，而啟蒙卻倒退成了神話”；“啟蒙消除了舊的不平等和不公正—即絕對的君王統治，但同時又在普遍的中介中，在所有存在和其他存在的關聯中，使這種不平等常駐永存”；“每一種徹底粉碎自然奴役的嘗試都只會在打破自然的過程中，更深地陷入到自然的束縛之中?！薄罢谦@得自由的人最終變成了'群氓’”，被啟蒙了的大眾，隨著財富的不斷增加，變得更加易于支配和誘導[1]。這種批判無疑是深刻而尖銳的，就像后現代主義對現代性的批判是深刻而尖銳的一樣。但是，從這種深刻的批判中，給予我們什么啟示呢？是讓我們放棄啟蒙，放棄現代性的設計嗎？它提供給當代思想一種什么樣的任務呢？也許只有回到康德，才能對“啟蒙辨證法”本身獲得更深的認識，在這里，我們更能明了，“思想”面對“啟蒙”所開啟的究竟是什么。
一
當康德于1784年在《柏林月刊》上發表《回答這個問題：什么是啟蒙？》（以下簡稱“啟蒙論文”）時，思想界的任務與我們當今的狀況具有某種一致性，就是要反思究竟要不要“啟蒙”，如果要，又如何啟蒙。因為有些人（特別是君王）懼怕啟蒙會引起“革命”，而且據說，啟蒙還導致了道德的墮落！所以，康德在這篇文章中實際上要向“三個人”說話：一是向“大眾”說話，證明“啟蒙”是必須的，它不僅是“自我成熟”的必然步驟，而且是人格尊嚴的必然要求；二是向君王說話，證明啟蒙的自由，即公開運用他自己理性的自由，是最無害的，是神圣不可剝奪的人權；三是向自己說話，如何構建其啟蒙哲學，完成啟蒙理想。
為了證明啟蒙是必須的，他首先為“啟蒙”下了這個著名的定義：
“啟蒙是人們從責在自身的不成熟性中擺脫出來的出路（Ausgang）。不成熟就是不經他人的引導就對使用其自身的理智(Verstand—也譯為“知性”)無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經他人引導就缺乏使用自己理智的決心和勇氣時，這種不成熟的責任就在于自身。Sapere aude! (要敢于求知！)
要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘?！盵2]
這個定義的核心是把“不成熟”狀態看作是“責在自身”的。人既到了自然成熟的年齡，有了“健全的理智”，也到了“法定”的成熟階段，在“法權”意義上“已經成年”，這時應該“成熟”起來，一切都該“自己作主”，但是，“絕大多數人”卻“不愿成熟”，非要“聽從”“監護人”（Vormund）的指導，在其“指導”下，才有決心和勇氣運用自己的理智，否則，便自愿保持在不成熟狀態。為什么會如此？康德說，原因在于我們的“懶惰和怯懦”。之所以要“懶惰”，是因為“未成年狀態是很舒適的”，如果對我“合算”，我就不用費神去思考了；如果有一個好醫生做我的監護人，我就不需要自己去挑選食物；如果有一個好牧師做我的監護人，我就不需要自己去做良心的決斷了，如此等等，當然非常舒適和省心。之所以“怯懦”，是因為“成熟起來”“不僅麻煩，而且也十分危險”，因為成熟的人，不僅需要事事自己“操心”，而且，一旦違背“監護人”的意志，輕則導致挫折、不如意，重則導致殺身之禍，家破人亡，誰敢“成熟起來”呢？
在這里，明顯涉及到了啟蒙的對象：“世俗理性”。這種理性既不是康德知識論中的“理論理性”，也不是實踐哲學中的“自律理性”，而是現實人生中的“精明的算計”。世俗理性必須面對現實的生存處境做出種種“功利”的“算計”。已經到了成熟的年齡卻“喜歡”“不成熟狀態”的人，實際上并非沒有運用自己的“理智”，而是在某種“功利的”考慮之后，認為“使用自己的理智”對自己不“合算”，甚至有很大的“危險”，才不敢或不愿冒著風險去“公開運用”自己的理智。所以才表現出該說“真話”時不說了，該表達的意見不表達了，這恰恰是世俗理智的“精明”或“明智”之處！
在此意義上，康德說“不成熟”是“責在自身”（selbst verschuldete）確實也沒有錯。但問題在于，當人正當地使用了自己的理智，就會招來殺身之禍時，這時我們還能說“責任在自身”的怯懦嗎？所以，當康德明確表達人的不成熟是自我招致的，就應該是“自我”負責時，遭到了哈曼的激烈反對和辛辣的諷刺。哈曼說：
“那么，這個被虛假地指責為不成熟的人的無能或過錯究竟在哪里呢？在于他的懶惰和膽怯？不，在于他的監護人的盲目—他本來想看得見，因此他就必須對這個過錯承擔全盤責任。”他進一步說：“不成熟的人們的那位盲目的監護人，當他手握一支龐大的、訓練有素的軍隊來保證他的絕對正確和正統地位時，一個在火爐旁昏昏欲睡，卻還在進行推理和沉思的人還能以什么樣的良知指責他們膽怯呢？”[3]
這種諷刺和反駁當然是有道理的，因為我們不能指望人人都像革命黨人那樣“砍頭只當風吹帽”，我們也不能奢望成熟的人就會像伏爾泰那樣，有坐穿巴士底獄的勇氣和決心。要解決這個問題，不能僅僅從個人與專制君主的關系上，從心理學的勇氣、決心和膽怯這種心性氣質方面談論成熟不成熟，而應該更多地把人的成熟和不成熟放在人與君主共同生存的文化、社會的成熟與不成熟上來。個人的成熟與否，當然與個體自身是否有公開運用自身理智和理性的自由相關，但真正能否有勇氣公開運用，與社會和文化的成熟與否直接相關。因此，康德對啟蒙的討論，確實是有缺失的，這正是后來黑格爾采取了一條不同于康德的從完善市民社會和國家的倫理性來推進現代事業的原因。但是，我們是否可以單憑康德沒有充分注意到“成熟”的社會和文化條件而指責康德在這里進行了一種“大眾欺騙”式的“虛假啟蒙”呢？這也是不可以的。因為康德的重點不在個體成熟的社會文化條件，而在于個體自身的自我啟蒙。這一點也是非常重要的，而且是啟蒙的核心之所在：個人心智的成熟。沒有這種心智的成熟，就不可能有現代社會的自由個體，沒有自由的個體，就不會有理性化的現代社會。因此，在此意義上，康德式的個體自身啟蒙與社會文化的成熟是相輔相成的，不可偏廢，而且前者更加基本。所以，康德關于啟蒙的定義之所以能成為“經典”，就在于它非常準確地表達了一般人遠未看出的啟蒙之“蒙”的根本以及這個“蒙”之本身的辨證法。
“啟蒙”之“蒙”在哪里呢？在于“世俗理智”。未經啟蒙的不成熟的人或者受到啟蒙但喜歡保持在不成熟狀態的人，自以為只要他“服從監護人的引導”來運用自己的理智，他就“合算”了，就沒有“麻煩和危險”；而那位自己已經啟蒙、自己并不懼怕幽靈、同時手中握有一支訓練精良的百萬雄兵來保障公共穩定的統治者，當他說出一個共和國不敢說的這種話：“你們爭辯吧，隨便你們想爭辯多少，想爭辯什么，但必須服從！”[4]時，他也自以為“合算”，既顯示了自己的“開明”，又確保了自己的“威嚴”和“絕對正確”，卻又沒有任何“麻煩和危險”，一切都在他的掌控之下。但是，這些世故的精明，逃不脫理性自身的悖論：因為“這里顯示出人類事務的一種異化的、不可預料的進程，就像我們通常大量看到的那樣，這里幾乎所有的事情都是悖論性的?！盵5]
具體而言，對于不愿成熟的人來說，他能否真的“合算”、獲得“沒有危險”的安全保護或“監護”，實際上是不確定的?？档抡f，你的“這點小算盤早就被那個好心地監護你們的監護人注意到了”，他實際上比誰都更加“精明”，“監護人首先是使他的家畜（Hausvieh）變得愚蠢，并細心地看護著它們，以免這些溫順的畜生竟敢向鎖著它們的學步車外面哪怕是邁出一步，然后向它們指明，如果它們試圖單獨行走，就將遭受到危險”[6]?？档略谶@里使用“家畜”、“溫順的畜生”這樣的辭匯來描繪“不愿成熟者”，其意思非常清楚：你自以為“合算”的“順從”，必將付出的代價是犧牲人之為人的“尊嚴”，你已經被更加“精明”的“監護人”當作鎖在籠子中的“動物”了！
對于以百萬雄兵為保障的“開明君主”而言，他“好心地”“父親般地”對臣民進行監護，無論他怎么表現出“開明”，但本質上免不了最大的“專制”，他使得一個“民族”、一種文化、一個社會無法真正成熟起來，無法讓這個民族通過“啟蒙”擴大他們的“認識”，修正之前的“錯誤”，他也看不到自由本身對于國家、政府的好處。在所有這些不成熟中，康德認為，讓國民“在宗教問題上的不成熟不僅是最有害的而且也是最可恥的”[7]。
在“啟蒙論文”發表之后一年、即1875年出版的《倫理形而上學奠基》（即一般所謂的《道德形而上學原理》）一書中，康德就首次使用了“自然的辯證法”[8]這個概念來描述“普通的倫理理性知識”的這種悖論性：純樸的善良愿望總是包含并會走向它的反面。在此意義上，哈曼說康德“借助于不成熟和監護這個類比，啟蒙更多地是從美學的觀點（'感性的觀點’是否更準確？--引者）而不是從辨證的觀點得到了闡明和詳述”[9]。就不是一個正確的論斷?？档虏皇遣粡摹氨孀C的觀點”，相反完全是從“辨證的觀點”來揭露純粹理性在其運用中的“蒙蔽”：通過《純粹理性批判》的“辨證論”揭露理論理性（知性-理智）的“誤用”，通過“自然的辯證法”揭露“實踐理性”（以“經驗”和“情感”為依據的普通倫理理性）的“誤用”，通過“世俗理智”的“悖論”揭露啟蒙之“蒙”的根本[10]。以此康德想要表明的是，啟蒙的“真理”超出了“不成熟的”大眾和已經啟蒙了“監護人”的意識之外。啟蒙的根本不在于自我的理智與他人引導之間的關系，即不在于“誰啟蒙誰”的問題，而在于每個世俗生活中的人，從理性的“外在使用”返回到理性自身，學會接受理性自身的引導，即自由地（實踐理性的自律、自主）正確使用“理性”上來，這種啟蒙就是“自我啟蒙”：“然而一個公眾要自我啟蒙是更為可能的事，只要讓他有自由，這幾乎是不可避免的。”[11]。
之所以“不可避免”，康德還是承認，保持在“不成熟”的永遠受監護狀態，像牲畜一樣“愚蠢”和“天真”并非真的“很舒服”，并非真的成了大眾的“天性”，相反，只要讓他們有自由，他們就有能力啟蒙自己，變成自律、自主的有人格尊嚴的人。
所以，康德在這里還是明確地而非委婉地指出了啟蒙的根本難題：真正的啟蒙是自我啟蒙，但自我啟蒙依然需要一個外在條件：“讓不讓”自我啟蒙者有“自由”。成熟不成熟，從根本上說，就不是自我愿不愿、喜歡不喜歡的事情，而是“他人”（引導者，監護人）讓不讓的問題。
要解決這個問題，康德就要向監護者證明，“讓”大眾自由地自我啟蒙，是最無害的、最無危險的。這就過渡到《啟蒙論文》的第二個核心。
二
為了向君主證明讓大眾自由地自我啟蒙是最無害的，康德煞費苦心地區分了理性的公開運用和私自運用：
“這里到處都是對自由的限制。但何種限制妨礙啟蒙？何種限制非但不妨礙、反而促進啟蒙呢？--我的回答是：公開地運用他的理性任何時候都必須是自由的，而且唯有這種運用能在人類當中實現啟蒙；但理性的私自運用通常被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙的進步。而我所理解的公開運用他自己的理性（Vernunft），是指某人作為作為學者在讀者界的全體公眾面前對其理性所作的運用。我把某人在一個委任于他的公職崗位或職務上對其理性所能作的運用，稱之為私自運用。”[12]
在這里，首先要提請注意的是，康德已經不是像在前面針對個體心智啟蒙那樣，使用“理智”（Verstand）概念，而是在使用“理性”（Vernunft）概念了?！袄碇恰边@種“知性”免不了“外在”“反思”，而“理性”即便是以“經驗”為前提，它依然要遵循它的“原則”。只要記住這一分別，我們就能發現康德這里的問題所在。
“公開運用”與“私自運用”他自己的理性，至少有三個不同：一是身份不同，作為學者身份，為公開運用；作為某一公職成員，則為私自運用。二是面對的對象不同，公開運用自己的理性，面對的是全體讀者、大眾；私自運用，面對的是主管部門或上級。三是義理不同，一個軍官對于上級下達的任務，只能服從，先把這個任務完成好，不能在上級面前對這個任務說三道四，甚至爭辯；但他作為學者卻有義務對軍事上的失誤進行評論，公開發表看法，交由大眾來評判；一個牧師，作為教會聘請的公職人員，必須按照他所服務的教會教義，向教義班的學生及教徒作報告，但他作為學者，卻完全有自由、甚至有使命把他對那個教義的缺點所作的深思熟慮的、充滿善意的思想，以及他對更好地組織教會和宗教事務的建議傳達給公眾。
通過這種區分，康德意圖證明：1、成就這種[自我]啟蒙的，除了自由之外，不要求任何別的東西，而且這種自由是所有能稱之為自由的東西中最無害的，因為它是公開地運用自己理性的自由；2、這種自由不是絕對自由，它處處都有其限制；3、一個時代，哪怕是通過最高權力機關的確認，都決不可能封鎖人類進一步啟蒙的步伐，如果這樣，就將是一種違反人性的犯罪行為，人性本來的天職就在于繼續啟蒙的進步，使其擴大認識，清除錯誤；4、一個好的制度，就是使得每一個公民，尤其是牧師都能以學者身份公開地，通過其著作對現行組織發表自己的言論，這樣的制度才能不斷延續下去。相反，一個制度被統一成固定不變的、沒有人公開加以懷疑的宗教體制，從而也就消滅了人類朝著改善前進的步伐，由此給后代造成損害，使得他們毫無收獲，這是絕對不能容許的，因為這是對人權的損害和踐踏！5、人民自己不能決定的事情，一個君主就更加不可為人民決定了。因為其立法的威望全部依賴于他把全體人民的意志統一到他自己的意志中。順應民意才是君主的真正職責，否則，只會有損于他的威嚴。6、說白了，給公民公開運用自己理性的自由，君主你有什么可怕的呢？你有裝備精良、訓練有素的百萬雄兵呀！
之所以把康德論證的要點歸納如次，是為了防止人們因康德幾處表面上帶有“獻媚”口吻的言辭，而像哈曼一樣否認康德啟蒙論證的意義。無論我們如何評價當今存在的“啟蒙辯證法”，只要我們明了，康德在這里是向著對“啟蒙”抱有懷疑甚至可怕、隨時都有可能封殺啟蒙的君王說話（如果不是對君王說話，就不會處處使用“他的理性”這個第三人稱），他的“獻媚”口吻，就不是不可理解和原諒的,況且，我們真的沒有多少理由責備康德的上述論證帶有德國“庸人”的氣息，那么帶有“革命性”的話語，恐怕在當今我們也沒有多少人敢于說出口！
如果我們只抓住他的“獻媚”口吻，就完全可能忽視這里問題的核心。對于我們進一步反思啟蒙而言，這里問題的關鍵在于，一個公開運用自己理性的人和一個私自運用自己理性的人，如果兩種理性運用導致不同的結論，“自我”如何能夠統一？如果“自我”是統一的，兩種理性運用的不同結論之間的分歧甚至對立，又如何得到協調？
康德的意思是，當你私自運用自己的理性時，你作為一個教會聘用的牧師，你就得按照這個教會的教義來作報告，就不能自由地發表違反它的言論，而“當他相信在其中發現了與內在宗教相抵啎的話，他無法憑良心履行其職務時，他必須辭職”[13]。但問題是，“辭職”了，就真能作為“學者”自由地憑良心發表他的言論嗎？我們即便不追問其“良心”是否可靠的問題，這里還是再一次出現了“自我”無法解決的啟蒙難題：“讓不讓”他有作為學者的自由問題！
三
也許有人會說，“讓不讓”有自由的問題，根本就不是一個問題，因為“自由”從來就不是被給予的，而是“爭取”、“斗爭”得來的。但這樣說，這里的問題不是被解決了，而是被轉移了?？档陆鉀Q問題的方式向來是理論的，先驗的，哪怕是“爭取”或“斗爭”，依然要先驗地思考其可能性條件。因此，對于自由的可能性及其與“自我”和“理性”之間的關系這一理解康德啟蒙的核心問題，我們依然只能按照康德自己的理路來獲得理解。在分別向大眾和君主闡明了什么是啟蒙的問題之后，康德哲學的核心就是解決自由問題。
但自由問題的解決，他賦予給了實踐理性。實踐理性作為“純粹理性”的“實踐應用”，依然是一種“原則”（Prinzipien）的能力,如同“理智”（知性）只是“規則”（Regeln）的能力一樣。但實踐理性的“原則”實際上就是制定普遍有效的先天道德法則的能力。這種能力的“啟蒙”不僅對于康德建構其啟蒙哲學的體系是關鍵，而且是其闡明自由理念的可能性和現實性的核心。這一“啟蒙”的過程，在《倫理形而上學奠基》中，按照嚴格主義的路向，經歷了“從普通的倫理理性知識到哲學的倫理理性知識的過渡”，“從通俗的倫理哲學到倫理形而上學的過渡”，“從倫理形而上學到純粹實踐理性批判的過渡”。通過這三重“過渡”，康德分別揭示了“實踐理性”的三種“蒙蔽”形式：普通實踐理性的“自然的辨證法”，以“經驗和情感”為依據的通俗倫理哲學導致“意志的他律”，一切實踐哲學最外在的局限。與此相應，第一種“啟蒙”把實踐理性從“單純質樸的善良愿望”中解放出來，第二種“啟蒙”把意志的決定根據從“外在的他律”中解放出來，第三種“啟蒙”康德意識到了自身的實踐哲學在解決自由的積極概念時必然遇到的“應然”和“實然”的巨大悖論，但他依然堅定地在《實踐理性批判》中，首先把“自律”的“自由”作為一種“理性事實”，予以確認，然后一一按照先驗實踐哲學的路徑指出其“實踐”的可能性，在《判斷力批判》中甚至通過“自然目的論”的論證，指示出通過“文化哲學”把“至善”這一最高的自由境界，本體論的存在理想予以實現的藍圖。
在康德嚴格的先驗哲學論證過程中，我們的確感受得到“自由”從“自律”的普遍有效的道德法則這一先驗“事實”在“實踐”中“生成”的內在必然性，但恰恰是作為“道德的法則”，“自由”無法突破其先驗的禁區，向著充滿“惡”的可經驗的真實生活“實踐”。所以，“理性”的權威，只在內在的“實踐”中（即“理性”從“意志”的外在規定根據回到自身的自律根據）獲得單純主觀的內在確信[14]，而無法讓人相信其具有外部的現實化力量。因為它是單純的“善良意志”，而不是“惡的意志”。當謝林后期哲學把“自由”看作是既可致善也可致惡的可能性時[15]，“理性”便在與惡的意志的斗爭中獲得了在康德這里始終缺乏的現實化的自由力量。也許，正是缺乏這種與惡斗爭的現實化力量，康德“實踐哲學”的“理性”非但不能在“政治哲學”中突破其“應然”的“先天統一”的假相，反而在對政治現實的觀照中削弱了它的深刻洞察力。所以在他的啟蒙理性中出現了兩個要命的盲點：
“首先，康德根本沒有意識到，當時與啟蒙運動那么緊密地聯系在一起的現代化過程（生產力的發展，信念的理性化，官僚機構的成長，等等）會逐漸滲入人類的人格，而且可能像福柯本來會說的那樣把人'標準化’，從而妨礙自主性。其次，他也沒有意識到，自我必須發展在這里與個性和真實性相關的那種抵抗力[中]，以免被淹沒在對世界的理性化過程之中。”[16]
之所以會出現這兩個盲點，主要還是康德啟蒙理性過多地注重理性的內在自律、自主、自決，以保證其內在的自由，從而以內在的理想來建構外部的現實，而不是像黑格爾的“理性”那樣，要經歷一個“外部異化”，從這種外部異化現實的斗爭中再返回自身。因此，康德的啟蒙理性的辯證法，僅僅以其“善良意志”在先驗領域內實現“理論理性”和“實踐理性”的統一，“世俗理性”在外部現實中與惡為伍或者與惡斗爭的“工具化”以及“理性”自我作為學者的自由和作為公職人員的不自由在運用自己理性時的良心分裂，都無法真正進入到他的意識之中，就是很自然的了。哈貝馬斯所揭示出的不合理的“扭曲的”政治交往關系，也被他的“善良意志”掩蓋在啟蒙的黑暗中。但是他那批判一切、尤其是自我批判的“理性權威”也以其自身的“有限性”，拒絕成為“絕對理性”這一啟蒙本身所要反抗的“霸權”，從而避免了霍克海默和阿多諾所痛恨的“啟蒙辯證法”的惡果，使得我們在批判啟蒙理性變成分裂的無法聯系起來的工具理性的“碎片”時，無法針對康德，因為理性在他那里，幾乎沒有被工具化的可能，他本來也沒有堵塞任何進一步“啟蒙”的道路。啟蒙的辯證法在他看來，就是一個不斷批判、不斷改良、不斷進步的過程，任何意圖以一次性的批判“中斷”被后人批判的命運都是不現實的。所以，啟蒙的辯證法只能是永無最后綜合的“否定的辯證法”。
【注釋】
[1] Max Horkheimer, Theodor W.Adorno: Dialektik der Aufklaerung—Philosophische Fragment, 13.Auflage, 2001, Fischer Verlag, S.4、6、18、19.
[2] 康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，載于Kant Werke, Band 9, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968, S.53.
[3] 約翰.格奧爾格.哈曼：《致克利斯蒂安.雅科布.克勞斯的信》（1784），載于：[美]詹姆斯.施密特編《啟蒙運動與現代性—18世紀與20世紀的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005年版，第149頁。
[4] 康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，S.55.版本同上。
[5] 同上，S.61.
[6] 同上，S.53-54.
[7] 同上，S.60.
[8] Kant:Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,in:Kant Werke,Band 6,S.32.版本同上。
[9] 約翰.格奧爾格.哈曼：《致克利斯蒂安.雅科布.克勞斯的信》（1784），載于：[美]詹姆斯.施密特編《啟蒙運動與現代性—18世紀與20世紀的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005年版，第148頁。
[10] 具體參見鄧安慶：《康德道德神學的啟蒙意義》，載于《哲學研究》2007年第7期。
[11] 康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，S.54.版本同上。
[12] 康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，S.55.版本同上。
[13] 康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，S.57.版本同上。
[14] 參看鄧安慶：《倫理神學與現代道德信念的確證》，《文史哲》2007年第6期。
[15] 謝林：《論人類自由的本質及其與之相關對象的哲學研究》，鄧安慶譯，商務印書館2008年版，第65頁。
[16] 路易斯.亨齊曼：《自主性、個性和自我決定》，載于：[美]詹姆斯.施密特編《啟蒙運動與現代性—18世紀與20世紀的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005年版，第513頁。
