在《當代中國哲學建構中的形而上學情結》（《中國社會科學報》2021年6月8日）一文中，我們曾將21世紀前20年中國學者出版的六部形而上學論著分為兩類，并對由陳來、丁耘和楊立華的論著所構成的類型進行了批評性的分析和討論。而本文則嘗試對另一類型的形而上學論著，即楊國榮的《道論》、趙汀陽的《第一哲學的支點》和彭富春的《論大道》作出辨析和反思。這種辨析和反思對于當代中國哲學的“三大體系”建設無疑具有積極意義。
三位學者的形而上學論著所表現出的最為突出的特征，不是強調自己的形而上學思考和理論建構與某種形而上學傳統及其思想譜系之間的接續和重建的關系，而是強調作者自己形而上學思考的自主性和創新性。換言之，對于三位學者的形而上學思考和理論建構而言，古今中西的形而上學概念和理論都是可能的思想資源或者觸發靈感的可能媒介，而吸收、融攝古今中西的思想資源以成一家之言，則是三位學者的形而上學論著所表現出的首要特色。這一點在這三本形而上學論著對于“注釋”的態度上都得到了體現。彭富春的論著一個注釋都沒有，強調的顯然是“成一家之言”；楊國榮的論著旁征博引，呈現的則是其形而上學理論對古今中西的哲學思想資源的融攝和整合；趙汀陽的論著介于兩者之間，通過其有些隨意而又天馬行空的引證和注釋，折射出的明顯是“六經皆我注腳”的思想風格。
這三本形而上學論著易于給人留下的另一深刻印象，則是其形而上學思考和理論建構所具有的“祛語境化的”特性，即其形而上學論說是語境缺失的，沒有表現出根源于特定語境的思想信息。換言之，就是其形而上學思考和理論建構具有超越任何特殊語境的普遍性。而三位學者的形而上學思考和理論建構之所以具有“祛語境化”的特性，根本原因在于他們對形而上學問題之性質的理解。在他們看來，形而上學問題都是普遍性的問題，是無關于何時、何地、何人的永恒性問題。趙汀陽在對海德格爾的基礎存在論的一個犀利評論中明確地表達了這一看法。他說：“人的存在的形而上學問題只能是一個對所有人都同樣有效的普遍問題，而不可能是一個關于特殊人或特殊存在的問題，普遍有效的形而上學問題不可以甄別人或分裂人，形而上學要理解的是在普遍意義上的人，而不是特別之人，同樣，形而上學要研究的是普遍的生存問題，而不是特殊的'本真’狀態。”既然形而上學問題是無關于任何特殊語境的普遍有效的問題，那么形而上學研究的根本旨趣就只能是給普遍而又永恒的問題提出新的解答，而且任何新的解答也理應具有普遍性的理論品格。與此相聯系，由于超越任何特殊語境的普遍性品格，語境缺失的形而上學理論建構似乎反而對于任何特殊的語境皆具有適用性；但是反過來看，也可以說，游離于任何特殊語境之外的形而上學理論建構，與任何特殊的語境都沒有相關性。
為了更為深入地把握和反思三位學者的形而上學理論，這里有必要探討的關鍵問題就是：形而上學問題甚或哲學問題是否具有無關于語境的普遍性？我們以為這個問題的答案是否定的，讓我們通過對亞里士多德有關形而上學的經典界定以及學者們的相關解讀的分析來證明這一點。亞里士多德的這一經典界定是：形而上學是研究作為存在的存在的學科。如果形而上學問題具有無關于語境的普遍性，那么我們就可以合乎邏輯地得出這樣的推論：任何形而上學的系統研究都應該涉及“存在問題”，而且人們所研究的“存在問題”也應該具有本質上的同一性。然而，事實并非如此。在趙汀陽的論著中，“作為存在的存在”問題或者他所說的關于“存在本身”的問題，在經過一番簡單的分析和評論后，被作為“深刻而可疑的問題”拋棄了。而他自己所追問的“存在問題”首先就是“哪些東西是超越的（transcendent）？”在他看來，實際有效的超越存在只有“世界和他人”。同時，由于如何與自然世界相處的問題已經得到了澄清，因而存在論所需探究的有效問題就只是：作為超越存在的（他）人之間如何相處？對這個問題的追問和思考使他走向“共在存在論”（ontology of coexistence）的建構。在楊國榮的《道論》中，“形而上學視域中的存在，本質上表現為人與人化的存在或人與人的世界”。與此相關聯，形而上學研究根本上也就是“對人與世界的理解”，或者說，形而上學是對世界之“在”與人的存在之思辨地把握和理解。借用他在《人與世界：以事觀之》中的話說，形而上學對世界與人之存在的思辨理解最終就表現為“對人與世界的關系以及說明世界和變革世界的過程做出系統性的論述”。彭富春的論著對中西哲學史上的存在論或本體論也進行了簡要的評述和剖判。在此基礎上，他提出了自己對“存在”的理解和看法，認為存在者的存在就是道，而道就是生成。生成則是道成為其自身，也是道讓萬物成為其自身。
當我們從上面三位學者有關“存在問題”的思考和論述返回亞里士多德對“存在問題”的研究的時候，明顯的反差和疑惑就變得不可避免。在亞里士多德的形而上學研究中，“存在”的首要含義是“實體”，而且“存在”的其他含義也都以這樣或那樣的方式與“實體”相關聯，因而對作為存在的存在的研究根本上就是對“實體”的探究。同時，值得強調指出的是，作為“后物理學的研究”，“存在問題”的提出和形而上學的探究是以“四因說”或者主要以形式和質料的學說為前提的，而“四因說”是亞里士多德《物理學》的核心內容，《形而上學》的第一卷則是“四因說”的前理論史考察和對“四因說”之合理性的重申。所以，沒有《物理學》和“四因說”，就不會有亞里士多德的“存在問題”和形而上學；不僅如此，而且可以說，《形而上學》第一卷所呈現的“四因說”的前理論史就是亞里士多德的“存在問題”的提出和形而上學研究的主要“智識語境”。在這里，假如我們把上面三位學者有關“存在問題”的理解和論述相互比較，并把他們的理解和論述與亞里士多德本人的形而上學研究進行簡單的比較分析，我們是否還會堅持認為四位形而上學家所研究的是具有本質同一性的“存在問題”呢？其實，在西方形而上學的演變過程中，當后來的科學發展淘汰了“四因說”之后，哲學家們也就自然地不再探討亞里士多德意義上的“存在問題”了。看看笛卡爾的《第一哲學的沉思》，其中的形而上學問題譜系與亞里士多德的形而上學問題譜系的差異太過明顯了。這里僅指出一點，笛卡爾不再研究亞里士多德意義上的“存在”（being）問題，他所說的“上帝存在證明”中的“存在”則是“existence”（實存）。康德的形而上學探究是以知識論的思考為前導的。與此相聯系，作為康德的“自然形而上學”的主要構成部分的“本體論”就表現為《純粹理論批判》中“純粹知性的分析論”。無需再去例證分析，這里我們應該可以得出一個肯定結論：沒有無關于“語境”的普遍性的形而上學問題。
無關于語境的形而上學問題是不存在的，形而上學的問題也是特殊語境中形成的問題，形而上學的思考和理論建構也是有其特定的語境的。同時，正如我們在對詮釋學的哲學史研究方法論意蘊的闡釋中所指出的，真正“哲學式的哲學史研究方式”恰恰是“再語境化的文本解讀”，即理解者把相關的“文本”置入自己當下的處境加以解讀，或者說理解者從自己當下的關切和問題出發來解讀“文本”。而這種“再語境化的文本解讀”實質上就是“哲學研究”的一種類型。另外，即便像“分析的形而上學”這種看似瑣碎而又學究氣的研究，也并非是語境缺失的，只要想想在20世紀分析哲學的歷史上，哲學家們對“形而上學”的理解以及態度的變化過程，就不難認識到這一點。當然，形而上學研究更多地關聯于特定的智識語境，而道德哲學、政治哲學等則更大程度上表現為社會政治語境中的思考。
最后，讓我們從與西方形而上學的理論關系的角度，對三位學者的形而上學論著再作一點延伸性的分析。總體上看，西方哲學史上的形而上學理論形態大致可以被區分為前知識論的、知識論的和后知識論的三種類型，“后知識論的形而上學”對應于“生活世界的存在論或形而上學”。彭富春《論大道》中的“世界論”大致上可以被看作一種“生活世界的形而上學”，而《論大道》的另一部分內容，則是在“生活世界的形而上學”的基礎上進行思考，并以欲、技、道之游戲的美學新論為其旨歸。趙汀陽對“知識論的形而上學”的批評最為激烈，卻對屬于“前知識論（時期）”的一些形而上學或者非形而上學的學說頗有好感，而他自己的理論努力也是建立某種“生活世界的形而上學”。他把所批判的“知識論的形而上學”叫作“事物存在論”（ontology of things），而把自己嘗試建構的“生活世界的存在論”稱為“事情存在論”（ontology of facts）。這一區分顯然借用了維特根斯坦《邏輯哲學論》的第二個命題的說法和概念。維特根斯坦說：“世界是事實（facts）的總和，而非事物（things）的總和。”但維特根斯坦所說的作為“事實總和的世界”恰恰是“科學的世界”，它大致類似于康德哲學中的“現象界”，而且其“事物”概念也與康德哲學中的“自在之物”大致對等，所以維特根斯坦的“事實世界”和“事物論”都屬于“知識論的形而上學”。撇開這一細節性的辨析，單就其形而上學思考的內在理路來看，我們可以說，在趙汀陽的理解中，第一哲學乃是政治哲學，而形而上學或存在論則是其政治哲學的支點。同時，由于先完成“作為第一哲學的政治哲學”的《壞世界研究》，四年之后才出版《第一哲學的支點》，因而可以說，作為其存在論創構的“事情存在論”或者“共在存在論”，乃是為其政治哲學量身定做的“支點”。與此相一致，“共在存在論”實質上并不是作為“超越存在”的“（他）人”之間生存邏輯和生存博弈的存在論演繹，而是“天下體系”之邏輯的“化裝歸來”。楊國榮對西方形而上學的三種理論形態都有批判，并在批評分析的基礎上建構了“廣義認識論進路的人與世界之存在論”。這一批判分析主要依據他所說的“抽象”與“具體”的區分，即西方形而上學三種理論形態的根本錯誤不同程度上都在于“抽象而不具體”。撇開“前知識論的形而上學”不論，這一根本的批判角度未能充分認識到“知識論的形而上學”與“生活世界的形而上學（后知識論的形而上學）”之差異的實質。不過，如果將他自己對形而上學的理解設定為前提，那么楊國榮的形而上學理論就是相對最為完備而又自我融貫的。但是，這一判斷不包括《倫理與存在》和《人類行動與實踐智慧》，前者已被揚棄并包容于《道論》之中，后者則作為其形上思考的路途上的一次“歧出”而成為“具體形上學”中一個多余的不和諧樂章。因而，邏輯自洽的“具體形上學”只應包括《道論》《成己與成物》和《人與世界：以事觀之》，而且三部書是從不同角度對其形而上學思考的三次展示，而不是一個整體思想體系的三個構成部分。
（作者系陜西師范大學哲學學院教授）
