第四講：墨子
* 墨子與墨家
* 兼愛與“仁”的反省
* 尚賢與尚同
* 非樂與節葬
* 天志與明鬼
* 三表
一. 墨子與墨家
* 墨子其人
* 墨子其書
* 墨學淵源
* 墨家
1. 墨子其人
* 蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用?；蛟徊⒖鬃訒r，或曰在其后。
——《史記·孟子荀卿列傳》
2. 墨子其書
3. 墨學淵源
墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政。 ——《淮南子》
* 墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同：其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏。 ——《漢書·藝文志》
二.兼愛與“仁”的反省
1. 兼相愛，交相利
* 提倡”兼相愛，交相利”。因為”天下兼相愛則治，交相惡則亂”（《兼愛上》）。這就是墨子的”兼愛”思想，是他整個思想體系的核心。
* 墨子提倡的”兼相愛”是以”交相利”作為基礎的，也是以”交相利”為具體內容的。因為”愛人者，人必從而愛之，利人者，人必從而利之”（《兼愛中》），人人相愛相利，社會上相互殘殺爭奪的現象就自然消滅，也就達到了天下太平的大治局面。
2. 兼即仁
* 子墨子言曰：仁人之所以為事者，必興天下之利，除去人下之害，以此為事者也。 （《墨子·兼愛中》）
* 夫愛人者，人必從而愛之。利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之。害人者，人必從而害之。 （同上）
與孔子”親親有術，尊賢有等”的思想不同，墨子主張兼愛，要平等的、無差別的愛一切人。
三. 尚賢與尚同
1. 尚賢
* 雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令……故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。（《尚賢上》）
與孔子”親親有術，尊賢有等”的思想不同，墨子把一個人是否有能力作為選才的標準，而不注重其出身。
2. 尚同
（1）. 論國家起源
* 子墨子言曰：古者民始生、未有形政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也……天下之亂，若禽獸然……夫明虖天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。（《尚同上》）
（2）. 尚同而下不比
四. 非樂與節葬
1. 非樂
* 認為音樂的盛行妨礙男耕女織，“以此虧奪民衣食之財”（《非樂上》）.
* 他還從提倡音樂所造成的政治后果論證這一點:“樂逾繁者，其治逾寡，自此觀之，樂非所以治天下也。”（《三辯》）
* 他更反對與樂有不可分割的聯系的周禮:“俯仰周旋威儀之禮……諸加費不加民利者，圣王弗為。”（《節用中》）
2. 節葬
厚葬的危害
* 使王公大人行此，則必不能蚤朝晏退，治五官六府，辟草木，實倉廩。
* 使農夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。
* 使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣。
* 使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織纴。（《節葬下》）
五. 天志與明鬼
天志
* 子墨子言曰：我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪、匠執其規、矩，以度天下之方圓，曰：”中者是也，不中者非也。” （《天志上》）
* 子墨子言曰：戒之慎之，必為天之所欲，而去天之所惡。曰：天之所欲者何也？所惡者何也？天欲義而惡其不義者也。何以知其然也？曰：義者，正也。何以知義之為正也？天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為正也。 （《天志下》）
* 順天意者，義政也。反天意者，力政也。（《天志上》）
墨子所提出的兼愛學說，沒有像孔子仁愛思想的心理基礎。故必從外在尋一保證。這個保證就是天志。
2. 明鬼
* “古之今之為鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者?！保ā睹鞴硐隆?/span>
* 鬼神又能協助主宰一切的有意志的天，實行賞善罰暴，因為鬼神的能力也是超越一切常人的:”勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。”（《明鬼下》）
六. 三表
* 上本之于古者圣王之事。
* 下原察百姓耳目之實。
* 于何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。
七. 思考
* 墨子的兼愛學說有什么特點？
* 墨子的非命與天志思想是否矛盾？
* 墨子的三表法包括那些內容？
第五講：孟子
* 孟軻，騶人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國彊兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。 ——《史記·孟子荀卿列傳》
* 孔孟之間
* 性善論
* 盡心說
* 仁政
* 圣人論
一. 孔孟之間
* 自孔子卒後，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相；小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終於齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師。是時獨魏文侯好學。後陵遲以至于始皇，天下并爭於戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。於威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世。
——《史記·儒林列傳》
* 自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。 ——韓非子
* 根據《史記》和《韓非子》的說法，孔子死后，儒家確實有了分化。但由于文獻的缺乏，不能對他們進行認識。1993年湖北荊門郭店一號戰國楚墓出土的竹簡中有一部分是儒家文獻，填補了孔孟之間儒家的空白。
二. 性善論
1. 人禽之辨
* 孟子曰：”人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。” （《離婁》下）
孟子所講的不是人與動物的相同之處，即渴飲饑食等生理上的反應；而是人與動物的不同之處，即人之為人的本性。
2. 四端
* 無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。 （《公孫丑》上）
四端是人之本性的自然呈現，是人與動物的不同之處。所以孟子認為沒有四端，則不能成為人。
（2）. 義內與義外
* 告子曰：”食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”
* 孟子曰：”何以謂仁內義外也？”
* 曰：”彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！?/span>
* 曰：”異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”
* 曰：”吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”
* 曰：”耆秦人之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？” （《告子》上）
三. 盡心說
1. 盡心、知性、知天
* 孟子曰：”盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心》上）
心是人之”大體”，所以盡心能夠知性；此乃”天之所于我者”，故盡心、知性，則能知天。
2. 求放心
* 孟子曰：”仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。” （《告子》上）
孟子認為，”學問之道無他，求其放心而已矣” 。這是說，求知識、才能沒有別的途徑，而只要把他放棄（散失）掉的天賦本性找回來就行了。
3. 養氣
（1）. 養心
* 孟子曰：”養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。” （《盡心》下)
（2）. 存夜氣
* 其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？ （《告子》上）
（3）. 浩然之氣
* 曰：”我知言，我善養吾浩然之氣?！饼S ”敢問何謂浩然之氣？”主曰：”難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。（《公孫丑》上）
孟子認為擴充自己的善端，可以塞于天地之間，這樣就達到了”大丈夫”的境界
四. 仁政
1. 恒產與恒心
* 他主張用他自己設想的”仁政”措施，通過”井田制”的形式來推行封建制度。
* 孟子還把他這種通過正經界，”八家皆私百畝，同養公田”（同上）的主張，稱之為”制民之產”，意思是要分配給農民固定的土地，使他們”死徙無出鄉”（同上）。他認為:”無恒產者無恒心”。（《滕文公上》）
2. 王政
* 孟子曰：”以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（《 公孫丑》上）
孟子主張實行王政，反對霸政。他認為霸政是以力服人，不能使人心服口服；而仁政是以德服人，能使人”中心悅而誠服”。
3. 民為貴
* 孟子曰：”民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置，犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”（《盡心》下）
孟子看到了人民的力量，認為只有得到人民的擁護，才能夠得到天下。
五. 圣人論
1.先知先覺
* 孟子認為人生來就分為”先知先覺”和”后知后覺”。他借古人伊尹的話說:”天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺?！保ā度f章下》）這是說，”天”生下人類來，就是要使先知先覺的人去開導啟發后知后覺的人。
2. 圣人
* 孟子曰：”伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成?！保ā度f章》下 ）
* 孟子曰：”圣人，百世之師也……奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也。非圣人而能若是乎？而況于親炙之者乎？”（《盡心》下）
六. 思考
* 什么是“四端”？
* 談談孟子的修養方法？
* 孟子對孔子學說的發展？
第六講：莊子
* 莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。 ——《史記·老子韓非列傳》
* 隱士與莊子
* 道與物
* 心靈與肉體
* 齊物論
* 逍遙游
一. 隱士與莊子
1. 士與隱士
* 武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！」遂餓死於首陽山。a《史記·伯夷列傳》
2.隱士與道家
3.從形隱到心隱
在莊子以前的隱士基本上是隱居山林，即形體上的隱，如伯夷、叔齊等。莊子則是一種心隱，即生活于社會中而超脫于社會。
二. 道與物
1.物物者非物
* “有先天地生者，物邪?物物者非物?！保ā吨庇巍罚┻@就是說，產生物質的東西是非物質的。
* “夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《大宗師》） 說明道是產生萬物的根源，天地鬼神也受到道的支配。
2. 道與德
* 德是莊子哲學中另一個重要德概念。莊子認為”全德”才能保持內心之德而不使之搖蕩。
* 與儒家所說的”德”不同，莊子說的”德”是要忘掉儒家德仁義、禮樂等。
3. 道與物
* 古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。 （《齊物論》）
相對于道來說，物只是次一等的境界，是對道的虧損。
三. 心靈與肉體
1. 有形與無形
* 從老子開始，道家就把世界區分為有形和無形的兩種。
* 道是有形的即形而上的，所謂”大象無形”；物是有形的即形而下的，”道生之，德畜之，物形之，而器成之”。
* 無形者是宗，是始和母，有形者是子，是從無形者中產生的。
2. 心與形
* 老子已經開始區分心與形，”虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”，很明顯，他吧人分成”心－腹”或”志－骨”兩個不同的部分。
* 《管子》亦有”天出其精，地出其形，合此以為人”的說法。
* 莊子也對心與形有很明顯的區分，”有人之情，無人之形”。在心與形之間，莊子更看重心。
3.形：天與命
（1）. 道與之貌，天與之形
* 公文軒見右師而驚曰：”是何人也？惡乎介也？天與？其人與？” 曰：”天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。” （《養生主》）
（2）.命
* 在莊子看來，形體屬于命運的領域，是一個人所不能參與的領域。”死生，命也；其有夜旦之常，天夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”
* 形體的變化是人無法控制的，”若人之形者，萬化而未始有極也。”
（3）.形有所忘
* 對于命運控制的領域，人所能做的就是遺忘。
* 莊子對形體的看法，主張”形莫若就”，即順應外界的變化。
4. 心：虛與通、結與解
（1）. 心齋：虛
* 回曰：”敢問心齋。”仲尼曰：”若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物 者也。唯道集虛。虛者，心齋也”（《人間世》）
相對于形體的”實”,心是可以虛的，而且這應該是它的本性。
（2）. 坐忘：通
* 顏回曰：”回益矣。”仲尼曰：”何謂也？”曰：”回忘仁義矣。 “曰：”可矣，猶未也。”他日復見，曰：”回益矣?！痹唬?/span>”何謂 也？”曰：”回忘禮樂矣！”曰：”可矣，猶未也。”他日復見，曰：”回益矣！”曰：”何謂也？”曰：”回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬?/span> “何謂坐忘？”顏回曰：”墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?/span> （《大宗師》）
四. 齊物論
1. 是非無定
* 以道觀之，物無貴賤；以物觀之，貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。 （《秋水》）
在莊子看來，貴賤、大小、有無、是非、同異等等一切都是相對的，看問題的角度不同，所得到的結果也是不同的。萬事萬物都是相對的，人的認識標準是無法衡量的。
2. 道通為一
* 物固有所然，物固有所可。無物不然，無 物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。
* 凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也 者，得也。 （《齊物論》）
五. 逍遙游
1.有待與無待
* 夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數 數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。
* 若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！ （《逍遙游》）
列子雖御風而行，然猶待于風，所以是不逍遙的。在莊子看來，逍遙是內外無待的。
2. 至人、神人、圣人
* 藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子 ；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外 （《逍遙游》）
六. 思考
* 莊子與隱士有什么關系？
* 莊子對道與物的看法。
* 談談齊物論的主要思想。
第七講：惠施與公孫龍
* 名家
* 歷物十事
* 白馬論
* 堅白論
* 指物論
一. 名家
* 名家與辯者
* 名家淵源
* 名家代表人物
1. 名家與辯者
* 辯者有言曰：離堅白，若縣寓。（《莊子天地》）
* 惠施以此為大觀于天下，而曉辯者。天下之辯者，相與樂之。桓團、公孫龍，辯者之徒（《莊子天下》）
2. 名家淵源
* 名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：”必也正名乎？名不正則言不順，言不順則事不成。”此其所長也。及謷者為之，則茍鉤鈲析亂而已 《漢書·藝文志》
3. 名家代表人物
（1） 惠施： 合同異派
（2） 公孫龍：離堅白派
（1） 惠施： 合同異派
* 惠施惠施，戰國中期宋國人，生平已不可詳考，約生于公元前370年，死于公元前318年?；菔┰鲞^魏國的相，與莊子經常辯論問題。他的著作已全部散失了，現在僅能根據《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書中的片斷記載，對他的思想進行分析研究。
（2）公孫龍：離堅白派
* 公孫龍，六國時辯士也。疾名實之散亂，因資材之所長，為守白之論。假物取譬，以守白辯。 ……欲推是辯以正名實，而化天下焉。 ——《公孫龍子·疾府》
二. 歷物十事
惠施的著作已經散佚，僅《莊子天下》篇記載其歷物十事：
* 至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
講空間的無限性和相對性的問題。
* 無厚，不可積也，其大千里。
無厚是薄之極至，雖沒有體積，但有面積，所以”其大千里”。
* 天與地卑，山與澤平。
講空間的相對性。
* 日，方中方睨；物，方生方死。
講時間的相對性。
* 大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。
天下之物，如果說其是同，則皆有相同之處，所以可以稱作“畢同”；異亦亦然。世俗所謂此物與彼物的同異，只是小同小異。
* 南方無窮而有窮。
講空間的相對性。
* 今日適越而昔來。
講時間的相對性。
* 連環可解也。
講事物的相對性。
* 我知天下之中央，燕之北越之南是也。
講空間的相對性。
* 泛愛萬物，天地一體也。
萬物既然有“畢同”的方面，那對萬物就應當同等看待，無差別地、普遍地愛一切東西。
三. 白馬論
* （1）. 馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。
“馬”、”白”、”白馬”的內涵不同。”馬”的內涵是一種動物，”白”內涵是一種顏色，”白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以白馬非馬。
* （2）. 求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。
馬者，無去取于色，故黃黑皆可致；白馬者有去取于色，故黃黑不可致。
* （3）. 馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。
馬與白馬的共相不同，馬的共相是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色，僅只是”馬作為馬”。
四. 堅白論
* 公孫龍所謂的”離堅白”，就是說”堅”和”白”兩種屬性不能同時聯系在一個具體事物之中，”堅”和”白”是兩個各自獨立的性質或概念。
* “視不得其所堅而得其所白者，無堅也;拊不得其所白而得其所堅者，無白也。”（《堅白論》）
* “物白焉不定其所白，物堅焉不定其所堅。不定者兼，惡乎其石?”（同上）
* 他看到堅和白作為事物的共性或一般的概念是有差別的，但他割裂感官與感官，感官與感覺，感覺與感覺之間聯系的論證方法是錯誤的。
五. 指物論
* 物莫非指，而指非指。
* 天下無指，物無可以謂物。非指者天下，而物可謂指乎？
* 天下無指,而物不可謂指也。不可謂指者，非指也？非指者，物莫非指也。
* 且夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指？（《指物論》)
公孫龍所謂的”指”就是指事物的共性或概念、名稱。他認為，事物都有共性或概念（指），而每一共性或概念則不必依賴于別的共性或概念。
六. 思考
* 惠施“歷物十事”具體包括哪些方面？
* 談談公孫龍的白馬論
* 惠施與公孫龍思想有什么不同？
