對哲學家來說，有著特別意義的是這樣一種局部懷疑論：我們不可能具有任何關于世界的知識。斯特勞德(B. Stroud)稱之為“關于外部世界的懷疑論”，以下簡稱懷疑論。懷疑論如果成立的話，那么認識論就是不可能的，或至少是瑣屑的。這從根本上威脅到了認識論。正因如此，哲學家特別在乎懷疑論。情況就像艾耶爾(A. Ayer)所說：
“對認識論的關注與嚴肅地考慮懷疑論產生的困難和挑戰(zhàn)幾乎就是同一回事。哲學家們試圖以各種不同的方式來滿足懷疑論的挑戰(zhàn)，因而產生了認識論中不同的哲學流派。”
很不幸，至少到目前為止，沒有哪一個哲學流派完全滿足懷疑論的挑戰(zhàn)。一些人認為根本就不存在那樣一種理論。那么，這是否意味著認識論就是不可能的呢？我認為不。雖然我們不能完全排除懷疑論斷言，但仍然有理由做出知識斷言。這是個弱的反懷疑論綱領。我將表明，即便是弱綱領，也只有堅持了一個正確的知覺理論，才有可能得以實現。我的結論是：弱綱領其實更適合于認識論。
懷疑論是針對知識斷言的。懷疑論者認為他們可以表明，我們實際上不可能具有任何關于世界的知識。他們斷言的依據便是懷疑論論證。懷疑論論證有很多，其中最有影響的是“阿格里帕問題”(Agrippa's problem)和缸中腦論證。
阿格里帕問題其實很普通，也許你小時候就碰到過。一個頑皮的伙伴在爭論時處于下風，于是他就改變策略，對你所說的每一個話都反問道：“你怎么知道那樣？”無論你怎么回答，他都可以將詰問進行下去。如何結束這場沒完沒了的對話呢？當然，在實際情形中這并不成問題：沒有耐心的一方退出，無聊的游戲也就結束了。但在理論上不行，因為問題并未獲得解決。那么，我們究竟該如何回應阿格里帕問題呢？答案只有三種：
（AP1）不斷地給出新的理由來辯護你原來的主張；
（AP2）認為某個斷言是顯明的，從而拒絕做進一步的回答；
（AP3）引用你以前所給出的理由來辯護當下的主張，從而和對方兜圈子。
懷疑論者爭論說：上述三種選擇都是無法堅持的。第一種選擇會引起無窮倒退。第二種選擇會導致教條主義。教條主義是一種獨斷論，它在不給出理由的情況下就斷言某個關于世界的知識主張是正確的。第三種選擇會陷入循環(huán)推理。然而，我們并不能從循環(huán)推理獲得知識。懷疑論者由此得出結論，我們不能合理地宣稱自己知道某件事情。如果結論成立的話，那么就不可能有得到辯護(justified)的信念，從而知識也就是不可能的。
缸中腦論證稍微要復雜些，它既用到了常識，還用到了可構想性。常識告訴我們，經驗是有可能出錯的。例如，你有可能幻覺到前方有一個蘋果，而實際上那兒什么都沒有。可是，你卻分辨不出自己是幻覺到了蘋果，還是真正看到了蘋果，因為兩種經驗在現象上是一樣的。現象上相同的幻覺經驗不管它實際上能持續(xù)多久，只要有一剎那就夠了。于是就可以設想這樣的情形：某個在我們看來是真實的經驗，其實是一個神通廣大的精靈給予我們的以假亂真的幻覺。更極端地，我們可以設想：我們的大腦并不是長在身上，而是泡在一個營養(yǎng)缸中。再假設有一臺超級計算機，它通過連接到我們大腦神經末梢的信號線給予我們豐富的信號刺激，從而讓我們具有各種經驗。于是我們便有了一種集體幻覺，我們“看到”了“天空”、“聽到”他人的“叫喊”、“觸摸到”自己的“手”，我們自由地交流，情況如同我們現在發(fā)生的一切，然而實際上這一切并未真正發(fā)生。假如真是這樣，我們能知道自己是缸中腦嗎？可是，如果我們不知道的話，我們將變得一無所知，就連我們是否有一雙手這樣的常識都不能確定。論證如下：
(SP)我不知道我不是缸中腦；
(S1)如果我知道我有兩只手，那么我就知道我不是缸中腦；
(SC)我不知道我有兩只手。
上述論證便是缸中腦論證。
阿格里帕問題和缸中腦論證具有普遍性和直觀性。首先，論證不以任何理論為前提，只不過是遵循常識，肯定一下日常現象或雙方都可接受的前提。其次，論證過程簡潔有力，并沒有明顯的紕漏。正因如此，懷疑論有著特別的魅力，以至于哲學家難以置之不理。
對于阿格里帕問題，哲學家提出的解決是無限主義(infinitism)、基礎主義和融貫論。它們分別對應于阿格里帕問題的三種可能答案。無限主義認為信念辯護的理由結構是無限且不重復的。但理由的無限結構很難說是可能的，即使是可能的，對信念辯護來說也不是充分的。融貫論或者認為辯護可以從一個命題傳遞到另一個，再到下一個，最后返回自身；或許認為一個命題得到辯護是由于它有某種性質——作為融貫集的一個元素。前者顯然存在循環(huán)的問題，后者其實是偽裝的基礎主義，因為它與基礎主義一樣認為某類命題由于具有某種性質而能自我辯護。所以出路還得在基礎主義那里去尋找。
對于缸中腦論證，目前主要有四種解決方案：非閉合論（non-closure theories)、語境主義(contextualism)、對比主義(contrastivism)和新摩爾主義(neo-mooreanism)。非閉合論認為：缸中腦論證中的(S1)所用到的認知閉合原理是不成立的。閉合原理指的是：對于所有的S，φ，ψ，如果S知道φ，并且知道φ蘊涵了ψ，那么S也知道ψ。閉合原理是相當合乎直覺的。由于演繹推理是有效的，所以S知道φ本身就構成了他知道ψ的理由。否認這一點，知識就會遭到破壞。更為重要的是：即使否認了閉合原理，也仍然不能拒斥懷疑論，因為懷疑論者還可以采取如下形式的“證據懷疑論”：
(ESP)我之于E的證據并非對E比對與之不相容的缸中腦假設更有利。
(ES1)如果我知道E，那么我之于E的證據就會對E比對與之不相容的缸中腦假設更有利。
(ESC)我不知道E。
其中，E指諸如我有兩只手這樣的常識命題。上述論證并未用到閉合原理，而是更弱的不充分決定性原理。不充分決定原理指的是：“對于所有S，φ，ψ，如果S知道φ，并且S知道φ蘊含了ψ，那么S相信φ的證據有利于ψ而不是┐ψ”。這個原理是相當合乎直覺的，如果不承認它，我們將無法理解證據是什么意思。基于上述兩個原因，多數人都不贊成非閉合論。
語境主義是當前討論較多的一種反懷疑論方案。語境主義認為，“知道”是一個語境敏感的詞匯，不同的情境運用了不同的認識論標準。在日常生活情形中，知識歸與的標準是相當低的，所以(SP)的否命題以及日常知識是真的；但在懷疑論語境中，標準是非常高的，所以不管是(SP)的否命題以及日常知識的歸與都是假的。然而，從直覺來看，“知道”并不是語境敏感的詞匯。認為僅僅是談話的要素就能影響到談話者信念的認識論地位，這多少有點匪夷所思。更為糟糕的是，語境主義似乎中了懷疑論的圈套：當我們讓不甚嚴格的日常知識標準嚴謹起來時，原先正確的知識歸與現在變得不正確起來。這等于將我們重新送到懷疑論的虎口中。還有，語境主義并沒有告訴我們在低的知識標準中我們是如何知道(SP)的否命題的。
對比主義認為知識是一個對比的概念。例如，我知道貓在草席上，僅當我知道貓不在樹上，或者不是狗在草席上等等。從而，知識被理解為主體、命題與對比集之間的三位關系，而不是通常所理解的主體和命題之間的二位關系。但是，“我不知道我不是缸中腦”與什么對比呢？對比主義者必然說不清楚，如果他說清楚了，他也就知道自己不是缸中腦了。
我認為最有希望的解決方案是新摩爾主義。新摩爾主義與基礎主義一樣，涉及到了對知覺經驗的獨特理解，所以在討論之前還需了解一下知覺哲學。
知覺哲學關心知覺經驗的本性問題。比如說，知覺經驗的直接對象是什么？概念和概念化在知覺中起什么作用？這里只談第一個問題。對于這個問題，常識給出的答案很明顯，即世界中的事物。例如，我看到桌上有一個蘋果，那么我直接看到的就是那個實實在在的蘋果。但是，桌上沒有蘋果時，我也有可能幻覺到蘋果，然則我的幻覺對象又是什么呢？傳統(tǒng)知覺理論認為它是一類特殊的心理實體。這類實體至少部分地由心靈產生，并且依賴于某個心理狀態(tài)而存在。歷史上不同的時期它有著不同的稱呼，例如“觀念”、“印象”、“顯相”(appearances)或“感覺材料”。下面我將統(tǒng)一使用“感覺材料”的稱呼。于是感覺材料便是真實知覺與相應的幻覺都可擁有的共同成分。不同的是，在真實知覺中，感覺材料擔當了外部世界的影像或記號，所以我們可以通過它們感知到外部世界中的事物，而幻覺情形中感覺材料則無對應物。休謨認識到，這樣的認知圖景必然是不能自我維持的：如果我們直接覺知(aware)到的始終只是感覺材料，然則我們又如何能夠超出感覺材料之外去判斷是否存在與它對應的外部事物呢？于是我們被引向“關于外部世界的懷疑論”。另外，它還有嚴重的形而上學問題。假設我幻覺到噴火的龍，然則就存在噴火的龍的感覺材料嗎？傳統(tǒng)理論承認這類心理實體的存在。這不但會引起形而上學上的泛濫，而且與物理主義是不相容的。
鑒于傳統(tǒng)理論的困難，當代知覺理論大都采取了直接實在論的形式。直接實在論認為知覺的直接對象是外部世界中的事物。目前較有影響的是意向論(intentionalism)。意向論認為知覺狀態(tài)是一種意向狀態(tài)，它直接以世界中的事物為意向對象。意向對象就像及物動詞的賓語一樣，是個“圖式概念”(schematic idea)。成為一個意向對象并未對該對象的存在做出任何承諾。相反，它完全可以是根本不存在的東西。這樣，意向論就避開了傳統(tǒng)理論的形而上學問題。但是，僅僅說知覺對象可以是非實存的是不夠的。我幻覺到噴火的龍與我幻覺到會飛的豬是不同的。在無法將不存在的東西進行比較的情況下，我何以斷言它們是不同的呢？奧妙就在于意向內容。意向內容是一個意向狀態(tài)將對象表征成所是的樣子。如果兩個意向狀態(tài)具有不同的意向內容，那么它們很可能就有不同的表征對象。不過，對象本身并不出現在內容中，所以它們存在與否并不會對內容造成影響。按照這樣的理解，真實知覺與幻覺可以具有完全相同的意向內容。由此可見，意向論與傳統(tǒng)理論一樣將經驗理解為真實知識與幻覺都可以具有的部分。稱這樣的理論為合取理論。
有人認為：意向論取消了感覺材料的中介作用，從而也就避開傳統(tǒng)理論的認識論問題。其實不然，假如內容真的只包含事物的性質而不包含事物本身，我們又如何能夠做到超出內容之外去判定內容是關于某個事物的內容呢？如果物體本身始終不能和我們發(fā)生認知接觸，那么它實際上就像康德的物自體一樣不得而知了。所以意向論的認識論境遇并不比傳統(tǒng)理論好到哪兒去。
析取論(disjunctivism)是直接實在論陣營中另一個有影響力的理論。這個理論的一個特點是：它否認真實知覺與幻覺存在實質性的相同，從而否認它們是相同種類的狀態(tài)。在真實知覺情形中，我們確實感知到了世界中的事物，那個事物就在那兒，我們可以去抓取或凝視，還可以用指示詞來指示。并且，那個事物似乎是我們經驗本身的一部分。請試著問自己：“我正在經歷的是何種經驗？”除了援引經驗的對象外，你還能怎樣回答這個問題呢？由此可見，經驗不是那種能獨立于它的對象而得到確定的東西。但是，假如你經歷的是幻覺，那么也就沒有普通事物出現在你經驗中。因此，幻覺經驗與真實知覺經驗有著根本的不同。合取理論認為這樣的不同只是經驗外在的不同，即經驗所表征的對象的存在與否的不同。這樣的不同并不影響經驗的構成。相反，由于真實知覺與幻覺在現象上是相同的，所以它們必定享有相同的實質性部分。析取論完全不同意這一點。它認為：現象上的相同并不意味著本體論上的相同。例如，一只老虎與它的全息照片在現象上相同，但卻在本體論上完全不同。假如我們承認真實知覺中事物對經驗本身做出了貢獻，那么我們就應該認為經驗是依賴于那個事物的。這意味著經驗本質上是關系的：它以外部事物為一個關系方，如果關系方不存在，經驗也就不成其為經驗。所以經驗正如塞爾(J. Searle)所指出的，不只是表征，還是呈現(presentation)。說經驗是呈現，也就是說經驗將事物包含自身當中，以事物本身為自己的一個組分。但幻覺不同。它并不以事物為組分，因而與真實知覺有著本質的不同。
析取論保證了主體與外部事物的認知接觸，避免了合取理論的認識論問題。由于事物已經出現在內容中，所以主體把握他經驗的內容時也就知道了事物如此這般。如此看來，“事物如此這般”既是主體的經驗內容，也是可感世界的一個方面，它們間“沒有本體論上的間隙”。
現在我們可以討論懷疑論的新摩爾主義解決方案了。摩爾(G. E. Moore）曾提出了一個頗有爭議的反懷疑論方案。這個方案可表述如下：
(MP)我知道我有兩只手；
(M1)如果我知道我有兩只手，那么我就知道我不是缸中腦；
(MC)我知道我不是缸中腦。
摩爾認為：像我有兩只手這樣的日常知識是足夠保險的，我們完全可以用它來拒斥懷疑論。但正如斯特勞德所指出的：摩爾只是把懷疑論論證想要得出的結論當做了不成問題的前提。這并未反駁懷疑論論證，而是竊取了論題。另外，盡管摩爾論證的前提是合乎直覺的，但缸中腦論證的前提也同樣如此。鑒于其中一個的肯定前件式是另一個的否定后件式，所以它們頂多只是打了個平手。如何打破僵局呢？
一種合理的想法是要求雙方把各自的觀點放在一起進行比較，看看哪個更能接受。當然，懷疑論者可以拒絕這么做。但那樣一來，他們和獨斷論者也就沒有兩樣，從而懷疑論也就不再顯得那么有吸引力了。假如懷疑論者同意這么做，那么，他們呈現給我們的就不是缸中腦論證，而是“證據懷疑論”論證。
摩爾
新摩爾主義認為：“證據懷疑論”是有問題的，因為它的論證前提(ESP)并不成立。新摩爾主義是這樣一種觀點，它與摩爾主義一樣，承認我們可以知道(SC)的否命題E；并且，它還要求我們給出有利于常識命題而不是懷疑論選項的證據，以反對“證據懷疑論”。正是后面一點讓新摩爾主義與摩爾主義區(qū)別開來。摩爾主義實際上是無法否定(ESP)的，因為它所依賴的知覺理論是像感覺材料理論或意向論這樣的合取理論。在合取理論那里，主體所能獲得的經驗證據始終是真實知覺經驗與幻覺經驗的合取，所以它對常識命題與缸中腦假設所提供的證據支持始終是相同的。但新摩爾主義不同，它扎根于析取論。按照析取論，經驗證據應該分兩類：一類發(fā)生在幻覺情形中，另一類則是真實知覺。當幻覺發(fā)生時，事物實際情況如何并未出現在經驗之中。這時，主體如果訴諸自己的經驗來辯護E，他實際上并未用到事物實際情況如何。因此，主體并沒有恰當的理由來否定(ESP)。但在真實知覺中，由于事物實際情況如何已經出現在主體經驗當中，所以當主體反省自己的經驗時，他覺知到的就既是經驗的內容，也是事實本身。這意味著，他可以援引事實本身來辯護E。此時，主體的確有恰當的理由來否定(ESP)。
然而，懷疑論者也許會爭論說，鑒于經驗總是有可能出錯的，所以我們并不能確定地知道(ESP)的否命題。但這樣的反駁是模棱兩可的。如果“確定”是“不可錯地(incorrigibly)確定”的意思，那么我們就可以說，反懷疑論是笛卡爾者留下來的不可竟之業(yè)。如果“確定”只是“可擊敗地(defeasibly)確定”的意思，那么常識和科學就是很好的向導。畢竟，我們是有感知能力的生物，我們是通過知覺接收世界的信息的方式而存活下來的，所以我們相信自己的經驗是理所當然的。在沒有證據表明經驗出錯時，我們沒有義務不去相信它。一旦我們決定相信自己的經驗，并且經驗事實上是真實的，那么我們就獲得了關于世界的知識。傳統(tǒng)理論不能說明這一點，因為按照它的描述，即使經驗事實上是真實的，我們從經驗中所攫取到的也只是和幻覺共有的東西，而非事實本身。正是這一點給了懷疑論可乘之機。現在，新摩爾主義告訴我們，如果真實知覺發(fā)生的話，那么我們就可以知道事實本身。這足以反駁懷疑論。理由就在于，懷疑論并不否定世界的存在。它想告訴我們的是，即使世界是真實存在的，我們也不可能知道它。新摩爾主義則反駁說：如果世界是存在的，那么我們就可以認識它。然而，這樣一個解決方案并不能“確定地”告訴我們知識是可能的，它尚且依賴于存在論的假設。我們不妨稱之為反懷疑論的弱綱領。如果弱綱領成立的話，那么懷疑論就沒有傳統(tǒng)認識論所認為的那樣值得憂慮了。
下面再看阿格里帕問題。新摩爾主義采取了三難選擇中的第二種選擇。不過這并不會導致獨斷論，因為它可以說明知識辯護的終止何以是合理的。說明分兩步。第一步，它區(qū)分了信念的理由和經驗的理由。如果理由是信念的，那么，所援引的理由需要進一步的理由來辯護它。這時，我們無法置懷疑論者的質疑不顧而合理地宣稱自己擁有知識。但是，我們并不會無休止地援引信念理由。在窮盡了知識領域的所有步驟后，我們自然會訴諸知覺經驗。這時，懷疑論者如果繼續(xù)索要理由的話，他的言談就會變得很古怪了。以下面談話為例：
“你怎么知道樹葉是綠色的？”
“我看到它是綠色的。”
“你怎么知道你看到了樹葉是綠色的？”
難道你不覺得最后一句話有些別扭嗎？我經驗到事物如此這般，我自然就知道事物如此這般。倘若你問我有什么理由經驗到事物如此這般，我的第一反應不是試圖回答你，而是覺得你不正常。經驗到一樣東西還需要理由嗎？我如此這般的知覺系統(tǒng)，在如此這般的條件下，自然會讓我產生如此這般的經驗。這不需要理由。倘若你問我為什么會具有事物如此這般的經驗，也就是說，你想知道我經驗產生的細節(jié)過程，我會告訴你說，這是一個經驗科學的問題。但這時你追問的已經不是知識辯護意義上的理由了。
新摩爾主義的第二步是說明，經驗可以用作辯護信念的理由。當新摩爾主義說經驗可以用作辯護信念的理由時，它所指的信念是關于世界的一階知覺信念，而不是關于經驗的二階知覺信念。這將新摩爾主義與傳統(tǒng)基礎主義區(qū)別開來。傳統(tǒng)基礎主義認為經驗與關于經驗的二階信念具有“一種特殊的辯護關系”。借助于這種特殊關系，二階信念遂成為基礎信念。但是，傳統(tǒng)基礎主義并不能說明這一點，從而陷入塞拉斯(W.Sellars)所批判的“所予的神話”。新摩爾主義不同，它贊成的是新基礎主義。新基礎主義認為經驗并不是非概念的所予，而是可以具有概念內容的廣義的命題態(tài)度。當主體決定援引自己的經驗來辯護他的信念時，他并不需要為他的信念狀態(tài)引入一種新的內容，而不過是認可經驗已經擁有的概念內容，或其中的一部分。我在這里并不想討論新基礎主義。我想說的是：新摩爾主義可以利用新基礎主義來說明經驗何以可能用作辯護信念的理由。當然，這有賴于特定的關于經驗內容的本性的知覺理論。而這是一個另當別論的話題。
至此，我說明了新摩爾主義作為一種弱的反懷疑論綱領是可以成立的，條件是有一個存在論的假設以及恰當的知覺理論。
顯然，新摩爾主義并不是一個“雄心勃勃的反懷疑論方案”。“雄心勃勃的反懷疑論方案”企圖在懷疑論者允許我們使用的前提范圍內，根據自己的主張來證明，我們可以得到辯護地相信外部世界的一些事情。典型地，試圖為知識大廈尋找阿基米德點的笛卡爾主義就屬于這種方案。我與多數人一樣，認為這種方案的前景是暗淡的。但新摩爾主義不同，它是溫和的反懷疑論方案。它并不妄想一勞永逸地解決認識論的問題，因為在它看來那恰恰是放棄責任的表現。理智的責任就在于對信念和行動永遠保持反思的態(tài)度。懷疑論恰好提醒我們要對我們所接受的東西采取批判反思的態(tài)度，這又有什么不對呢？所以，新方案不但不想一勞永逸地拒斥懷疑論，而且，它在一定程度上甚至是歡迎懷疑論的。然而，新方案確實在一定程度上抗擊了懷疑論，因為它讓我們放心在日常理解和哲學思考之間并沒有讓人焦躁不安的緊張關系。
來源：《自然辯證法研究》，2009年第25卷第8期，第1-6頁。
