三、
墨家論“愛無差等”及其與
儒家“
愛有差等”的辨析
（一）
墨子與
巫馬子的辯論
《墨子·耕柱》記載了墨子與孔門巫馬子的辯論。“巫馬子謂子墨子曰：‘我與子異。我不能
兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉人于魯人，愛我家人于鄉人，愛我親于我家人，愛我身于吾親，以為近我也。擊我則疾，擊彼則不疾于我。我何故疾者之不拂，而不疾者之拂。故我有殺彼以利我，無殺我以利彼。’子墨子曰：‘
子之義將匿邪，意將以告人乎？’巫馬子曰：‘我何故匿我義？吾將以告人。’子墨子曰：‘然則一人說子，一人欲殺子以利己；十人說子，十人欲殺子以利己；天下說子，天下欲殺子以利己。一人不說子，一人欲殺子，以子為施不祥言者也；十人不說子，十人欲殺子，以子為施不祥言者也；天下不說子，天下欲殺子，以子為施不祥言者也。說子亦欲殺子，不說子亦欲殺子，是所謂經者口也，殺子之身者也。’”[39]
巫馬子以他的愛從自身、親屬、族人、鄉人、魯人、鄒人、越人，由近而遠的個人感受來駁兼愛，墨子駁之。巫馬子的理由是“近我”，論證則圍繞“利”來說。巫馬子其實是以墨家的方式來說的。墨子不正面回答，只是抓住巫馬子引申的話（為自利而殺人）予以駁斥，說這必然引起別人為自利而殺你，贊成你的人將殺你以利己，不贊成你的人也將殺你以除不祥。
譚家健先生在解釋了上一段話后說：“愛之有差別是客觀存在的，其原因就在于利之有厚薄。可是墨子沒有進一步論證這一點。”[40]其實，愛的差別緣自人與人之間遠近親疏關系的不同，在實際日常生活中產生了不同的情感，并不只是利之有厚薄的問題。譚先生又說：“墨家主張的‘愛無差等’不受禮的限制，其實質是對孔子‘仁’的糾正，也是對奴隸主貴族等級制度----禮的破壞。”[41]任何時代，任何時空條件下，人與人之間的愛都會受到一定的社會規范的限制。
（二）
孟子與夷子的辯論
孟子與
墨者夷子（之）的討論，很有意思。墨家主張薄葬，夷子也想以薄葬來改易風俗，但卻厚葬其親，孟子批評其理論上有兩個本原，自相矛盾，不一致，且言行上也不一致：“吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”[42]以薄葬為貴、厚葬為賤的夷子卻葬其親厚，是以己之所賤待其親，則是以貴為賤，以賤為貴。夷子自我辯白：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”孟子反駁：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物，使之一本，而夷子二本故也。”[43]
正如David S. Nivison（
倪德衛）所說：“在其反駁中，孟子再一次顯示了他對墨子辯術非常熟識。”[44]也就是說，孟子熟識墨家“推”的論辯形式：“其取之也，有［所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。”[45]“如保赤子”與“孺子將入于井”是當時兩家共有的語言和知識背景，“夷之的麻煩就在于：他因既接受來自他的‘心’的指導又接受來自與此‘心’不相關的一系列教義的指導而陷入混亂。”[46]
孟子對墨者夷之的“愛無差等，施由親始”的批評，指出夷之在大原則上講兼愛，在表現上又主張“自親者始”，孟子批評為“是二本也”。程伊川曾就此有所討論，斥夷之的錯誤為“二本而無分”，劉述先重申了伊川之論，指出張橫渠的“民胞吾與”體現了“理一分殊”的精神，當然不能理解為“兼愛”。[47]牟宗三認為，“仁”是個普遍的道理，這個道理必須是可以表現的。“人的表現跟上帝的表現不一樣，因為上帝沒有時間性、空間性，而人表現‘仁’這個普遍的道理有時間性。上帝可以愛無差等，人怎么可以愛無差等呢？”[48]
（三）關于“差等之愛”
賀麟在討論“差等之愛”時，特別指出這是普通的心理事實，是很自然的正常的情緒。賀先生指出，儒家讓我們愛他人，要愛得近人情。又說，“愛有差等”的意義，“不在正面的提倡，而在反面的消極的反對的排斥那非差等之愛”，如兼愛、專愛、躐等之愛（包括以德報怨）等。這三種愛，不近人情，且有漫無節制、流于狂誕的危險。……儒家差等之愛不單有心理的基礎，而且有恕道或絜矩之道作根據。儒家也不是不普愛眾人，不過他注重一個“推”字，要推己及人。賀先生又說，普愛“是集義集德所達到的一種精神境界，大概先平實地從差等之愛著手，推廣擴充，有了老安少懷，己饑己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了。此處所謂普愛，比墨子所講的兼愛深刻多了。……此處所講的普愛，與孟子的學說，并不沖突，乃是善推其差等之愛的結果。”[49]這就是說，“仁愛”是普遍的，“愛有差等”是一種實踐性的美德、智慧，恰好可以證成“仁愛”的普遍。
今天人們在討論生態倫理時，有的專家認為動物與人享有同樣權力，主張人對人的愛與人對生物之愛也應無有差等。孟子說：“夫物之不齊，物之情也。”[50]萬物的內在價值有很大的差異，人對它們的關愛的方式也應該有所不同。
孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[51]如上所說，儒家的仁愛是有差等的，這里的“仁”特指人倫，可以推己及人，如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼之類；本句之中的“愛”則特指物倫，又是基于人與物的一體同源由人推開去的。從親人到他人再到萬物，仁愛的表現是越來越遠的，這種遠并不是說越來越不重視，而是區分方式和層次的不同，儒家根據不同的倫常性質對仁愛給予不同的界定，對親人的愛和對朋友的愛不同，對朋友的愛和對陌生人的愛不同，對人的愛和對物的愛更不同。人倫、物倫根本不同，必須區別對待。“愛之而弗仁”的意思是很明確的，對萬物要有愛的態度，但并不是對它們講人道。人倫、物倫有區分對待的層次差異，人倫、物倫的當下對比下，人倫是重于物倫的，這是儒家的人道精神。但從這里遽然得出儒家不愛護動物的結論是不合適的，果如此，儒家所謂“愛物”便成空談了。其實，在此情境下說儒家的態度是“不能愛人焉能愛物”更合適，事有輕重緩急，不通權變非仁者所為。同理，連親人都不愛的人，能愛他人嗎？這也是我們可以切身體會的。孟子說：“智者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之智而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”[52]即便以堯舜之德當其情勢所迫也難做到仁愛所至無不周遍。作為人，愛人愛物總是從身邊做起，推而廣之。但從這里又不能說儒家拋棄了張載所說的“民吾同胞，物吾與也”的終極理想，只是說這種周遍愛的理想的實現是一個無限的過程。儒家君子善于推已及人。假如盲目提倡“愛無差等”，恐怕不盡情理而更難在民間實行。但儒家的道理，理一而分殊，道理有層次性，且更能實行。
可見孝親、喪禮、愛有差等都是十分復雜的、具體的，儒家堅持其具體性、實踐性，又更為重視其中內蘊的人文價值與道德理性的普遍性。仁愛是普遍的，仁愛的實行與推廣是具體的普遍。儒墨兩家都務實，都重功利、效果，相對而言，墨家更為務實，而儒家更重長久的人文價值，沒有局限于功利論與效果論。儒家堅持德性論，不因實務功利而偏離絜矩之道。“愛有差等”不廢仁愛之普遍性，反而更能證成之。另一方面，墨家的批判并非毫無價值與意義，墨家警惕孝親、喪禮的變味，儒家的“三年之喪”的主張及其制度化確實造成很多弊病，造成真情的旁落與社會財物的浪費；墨家批判社會不公及愛的不周遍是有道理的，也是有其理想的；墨家對于儒家及其流俗流弊的批判，對于完善儒家學說適成一種補充。
參考文獻：
古籍：《墨子》、《
論語》、《孟子》、《
荀子》、《淮南子》、《禮記》。
譚戒甫編著：《墨經分類譯注》，北京：
中華書局，1981年。
姜寶昌：《墨經訓釋》，濟南：齊魯書社，1993年。
譚家健：《墨子研究》，貴陽：貴州教育出版社，1995年。
薛柏成：《墨家思想新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2007年。
林素英：《喪服制度的文化意義：以<儀禮·喪服>為討論中心》，臺北：文津出版社，2000年。
丁凌華：《中國喪服制度史》，上海人民出版社，2000年。
［美］倪德衛著；［美］萬白安編；周熾成譯：《儒家之道：中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年。
劉述先：《全球倫理與宗教對話》，臺北：立緒文化事業有限公司，2001年。
牟宗三：《宋明儒學的問題與發展》，上海：華東師范大學出版社，2004年。
賀麟：《哲學與哲學史論文集》，北京：商務印書館，1990年。
（原載《哲學研究》2010年第1期）
[1] 《墨子·尚賢中第九》，孫詒讓著《墨子間詁》，《諸子集成》第四冊，北京：中華書局，1986年，P.32，下引《墨子》只注篇名與本書頁碼。
[2] 《墨子·非命下第三十七》，P.172。
[3] 《墨子·兼愛上第十四》，P.62。
[4] 《墨子·兼愛上第十四》，P.63。
[5] 《墨子·兼愛上第十四》，P.63。
[6] 《墨子·兼愛中第十五》，P.64-65。
[7] 《墨子·兼愛下第十六》，P.78。
[8] 《墨子·親士第一》，P.3。
[9] 《墨子·兼愛下第十六》，P.78。
[10] 《墨子·經上第四十》，13條，P.192。
[11] 《墨子·經說上第四十二》，13條，P.204。
[12] 《墨子·經上第四十》，8條，P.191。
[13] 《墨子·經說上第四十二》，8條，P.203。
[14] 《墨子·大取第四十四》，P.245。
[15] 《墨子·大取第四十四》，P.246-247。
[16] 譚戒甫編著：《墨經分類譯注》，北京：中華書局，1981年，第194頁。
[17] 姜寶昌：《墨經訓釋》，濟南：齊魯書社，1993年，第23頁。
[18] 《論語·學而》1·6，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，P.4-5，下引《論語》只注篇名與本書頁碼。
[19] 《論語·學而》1·2，P.2。
[20] 《論語·學而》1·9，P.6。
[21] 薛柏成：《墨家思想新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2007年，第191頁。
[22] 《淮南子·要略》，《諸子集成》第七冊，北京：中華書局，1986年，P.375。
[23] 《墨子·節葬下第二十五》，P.107-110。
[24] 林素英：《喪服制度的文化意義：以<儀禮·喪服>為討論中心》，臺北：文津出版社，2000年，第82頁。
[25]丁凌華先生認為：三年喪是儒家的創造，而先秦的習俗則多為既葬除服。秦漢魏晉南北朝時期居喪制度從禮教向法律過渡，兩漢時期的約束對象主要是皇室貴族居父母喪，兩晉時期三年喪與期親喪已成為官吏的強制性行政規范，南北朝時官吏居三年喪入于刑律。唐宋時期居喪制度則全面法律化，但實際懲治對象仍主要為官吏。遼金元時期居喪法律式微，僅適用于漢族官吏的三年喪。明清時期居喪法律復蘇，但居喪法條減少、對象縮小、量刑減輕。居喪法是古代道德法律化的主要表現形式之一，其最大負面效應就是擴張了人性的偽善，助長了社會尤其是官場的虛浮風氣。詳見丁凌華：《中國喪服制度史》，上海人民出版社，2000年。
[26] 《論語·陽貨》17·21，P.188。
[27] 《墨子·非儒下第三十九》，P.178。
[28] 《墨子·非儒下第三十九》，P.179。
[29] 《墨子·公孟第四十八》，P.275-276。
[30] 《墨子·公孟第四十八》，P.276。
[31] 《孟子·滕文公上》5·5，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局1984年，P.135，下引《孟子》只注篇名與本書頁碼。
[32] 《孟子·公孫丑下》4·7，P.98。
[33] 《孟子·滕文公上》5·2，P113-114。
[34] 《孟子·滕文公上》5·2，P114。
[35] 《荀子·富國》，梁啟雄《荀子簡釋》，北京：中華書局1983年P.119，下引《荀子》只注篇名與本書頁碼。
[36] 《荀子·禮論》，P.262。
[37] 《荀子·禮論》，P271-.273。
[38] 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，下冊，第1372-1377頁。
[39] 《墨子·耕柱第四十六》，P.262-263
[40] 譚家健：《墨子研究》，貴陽：貴州教育出版社，1995年，第29頁。
[41] 譚家健：《墨子研究》，第28頁。
[42] 《孟子·滕文公上》P.134。
[43] 《孟子·滕文公上》P.135。
[44] ［美］倪德衛著；［美］萬白安編；周熾成譯：《儒家之道：中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第127頁。
[45] 《墨子·小取第四十五》，P.251。
[46] ［美］倪德衛著；［美］萬白安編；周熾成譯：《儒家之道：中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第127頁。
[47] 參見劉述先：《全球倫理與宗教對話》，臺北：立緒文化事業有限公司2001年版，第60—61頁。
[48] 牟宗三：《宋明儒學的問題與發展》，上海：華東師范大學出版社2004年版，第109頁。
[49] 賀麟：《五倫觀念的新檢討》，《哲學與哲學史論文集》，北京：商務印書館1990年版，第364—367頁。
[50] 《孟子·滕文公上》，P.126。
[51] 《孟子·盡心上》，P.322。
[52] 《孟子·盡心上》，P.322。
