儒家的重要經典《禮記.大學》在講修身、齊家、治國、平天下時提出“致知在格物”之說。《大學》 云:“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先治其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意……自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”《大學》提出的“致知格物”有著較深的理論意義。后代的諸多儒學家對于“致知格物”提出了不同的解釋。
漢代的鄭玄解釋“格物”為來物，他說:“格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物，言事緣人所好來也。”這個解釋比較膚淺，與(《大學) 上下文的意蘊不相符合。
程顥、程頤認為“致知在格物”是《大學》的重要思想。程頤說:“致知在格物，格，至也，如祖考來格之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理;或論古今人物，別其是非;或應接事物而處其當，皆窮理也。...須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自是貫通處。”(《河南程氏遺書》卷十八)程氏訓“格”為“至”，解“格物”為“窮理”。
朱熹發(fā)揮程頤的觀點，以為《大學》有缺文，于是撰寫“補格物傳”。朱熹《大學章旬》云:“此謂知本，此謂知之至也。右傳之五章，藍釋格物效知之義，面今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之日:所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，推于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者。即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，面吾心之全體大用無不明矣，此謂物格，此謂知之至也”《大學》 是否有缺文，實難考定。但是朱熹借補文提出了'即物而窮其理”，卻提出了個重要的理論觀點。
王陽明不同意《大學》有缺文之說，也反對朱熹對于“格物”的解釋。王陽明認為“格”為“正”。他說：“格物如《孟子》‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本體之正。”( 《傳習錄》上)“格物”就是正心之意。 王陽明認為所謂物只是“意之所在“，他說:“心之所發(fā)便意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。” (同上)王陽明不承認心外有物，格物只是內心修養(yǎng)的工夫。他批評朱熹所謂“即物窮理”說： '朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物之中，析心與理而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心耶?抑果在于親之身耶？假而果在于親之身，則親歿之后，吾心遂無孝之理與？……以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。……若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也；事事物物皆得其理者格物也。是合心與理而為一者也。”（《答顧東橋書》)這是王陽明的格物說。自今觀之，王陽明將“求理于事物物”與”求孝之理于其親”混為一談，實質上混淆了物理世界與人文世界的各自的特殊性，因此很難把“格物”的道理講清楚。
王夫之分格物與致知為二事。他認為二者雖有聯系也有區(qū)別。他說：“夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所栽而玩物以喪志;非格物，則知非所用而蕩智以人邪。二者相濟，則不容不各致焉。”(《尚書引義》卷三)格物是考察事物現象以求得其理;致知是虛心深思以窮盡道理的隱微。這里所說的格物包含著觀察與歸納，所謂致知包含概念的解析。王夫之又說:“大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑。”(《讀四書大全說》卷一)《中庸》云:“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”在王夫之看來，格物以學間為主，致知則以思辨為主。王夫之主張“即事求理”(《續(xù)春秋左氏傳博議))，但又承認有“思以窮其隱”、其功夫“唯在心官”的致知，這是值得注意的。
顏元對“格物致知”進行解釋時，提出“親下手一番”的新見解。他說:“今之言致知者，不過讀書講問思勢已年，不知致否知者，皆不在此也。辟如欲知禮，任讀兒百遍禮書，講問幾十次，思辨兒十層，總不算知，直須跪拜周旋，捧玉爵、執(zhí)幣帛，親下手一番，方知禮是如此，知禮者斯至矣。……是謂物格而后知至。” ( 《四書正誤·大學》)顏元更強調實踐活動的重要。
