本文要點
■《哪吒》的臺詞“我命由我不由天”出自道教，但在道教的類似說法中，“命”主要是就生命而言的，有人直接將其理解為命運，其實并不準確。
■商周時期人們關注的尚是王權正統與天命的關系，到了春秋戰國，隨著知識階層的擴大，個體意識得到凸顯，人們開始更多關注個人的命運。
■“成事在天，謀事在人”是中國古代命運觀的基調，而宿命論也不乏市場。《哪吒》的故事，脫胎自《封神演義》，不過《封神演義》更傾向于宿命論，與《哪吒》的旨趣并不相同。
近來哪吒很火。電影《哪吒之魔童降世》在不斷刷新影史紀錄的同時，也帶火了一句超燃的宣言：“我命由我不由天?！?br>
電影中還有一句臺詞：“不認命，就是哪吒的命?！边@可以說是“我命由我不由天”的注腳。
一方面是天命不可違，另一方面是力圖逆天改命，《哪吒》實際上是圍繞抗爭命運展開的“故事新編”，可與古希臘的《俄狄浦斯王》相比照。“命”與“我”之間的沖突，正是中國古代命運觀的基本內容。
《哪吒之魔童降世》海報
哪吒本是佛教人物，但真正讓他婦孺皆知的，卻是以道教為底色的神魔小說《封神演義》。這無疑是中國特色的造神故事：一個來自古印度的神靈穿越到商代末年，被安上了一個從唐代穿越而來的爹，最終轉型為道教大神。
而最早喊出“我命由我不由天”的口號的，正是道教。
大致成書于西晉的《西升經》說：“我命在我，不屬天地?！?/p>
東晉的葛洪在《抱樸子》中引述早期道家經典《龜甲文》：“我命在我不在天，還丹成金億萬年?！?/p>
北宋的張紫陽在《悟真篇》中則說：“一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天?！?/p>
大致成書于五代的《真氣還元銘》也說：“我命在我也，不在于天。”
被認為是張三豐著作的《大道論》，則強調“命自我造”。
需要注意的是，中國古代的“命”有多重意涵?！赌倪浮分械摹拔颐晌也挥商臁?，“命”指命運。而道教的上述說法，“命”主要是就生命而言的，有人直接將其理解為命運，其實并不準確。
道教重己貴生，認為通過修習與丹藥，可以達到長生與升仙的境界。壽命并不是先天所決定的，更多受到后天修煉的限制。亦即長壽不靠基因，靠養生。在此語境之下，方能理解“我命由我不由天”的原初涵義。
盡管道教更多著眼于生命，而非命運，但生死也是命運的重要方面。將其引申到命運層面，未嘗不可。
不少人認為儒家積極入世，道家以及道教消極避世。這其實是一種成見。道家主張因循與無為，傾向于順天安命，但實際上仍是“無不為”。尤其是戰國漢初的黃老道家，致力于政治哲學的構建，是入世的學問。道教相對更注重個體價值的實現，其精神面貌也是昂揚向上的。
還有一種成見是，不少人認為儒家主張“生死有命，富貴在天”的宿命論，與道教的“我命由我不由天”相對。實際上，命運意義上的“我命由我不由天”還得從儒家說起，而且需要進一步上溯。
打破成見，也是《哪吒》所宣揚的價值觀。
《哪吒》所處的時空，正是殷商末年，紂王無道，來自西邊的“小邦周”試圖取代“大邑商”。這便是殷周“革命”，即變更天命。
所謂“有命自天，命此文王”（《詩經·大雅·大明》），“惟天降命，肇我民”（《尚書·酒誥》），“命”是由天所賦予的。天命論是周人克商的輿論準備和道義基礎。
“命”“令”二字同源，“天命”原指天之命令。甲骨卜辭中“帝”的地位很重要，幾乎見不到“天”的蹤跡。周人則對“天”特別強調，因此有些人相信“天”是專屬于周人的觀念。其實，無論是“帝”還是“天”，都是抽象的至上神化身。因天至高無上，是人間秩序的塑造者，故天命具有絕對的權威。
“文王受命”是殷周“革命”的第一步，這在《尚書》《詩經》以及西周金文中多有記述。清華大學藏戰國竹簡（清華簡）《程寤》為我們呈現了“文王受命”的具體過程：
周文王的夫人太姒做了一個夢，夢見殷商的王庭長滿了荊棘，她讓太子發（即后來的周武王）將周王庭的梓樹種在殷商王庭，于是變幻出松、柏、棫、柞四種樹木。太姒夢醒之后，將夢告訴了文王。文王于是讓巫祝遍禱天地神祇，最終“受商命于皇上帝”。
抽象的“受命”，通過一系列具體的儀式實現了。當時天命尚在商，所以說“受商命”。受命完成之后，天命隨即轉移到周人這邊來了。
文王受命之后，武王伐紂便有了合法性——這是秉承天帝的意志進行的。清華簡《祭公之顧命》云：“皇天改大邦殷之命，惟文王受之，惟武王大敗之?！敝芸低鯐r期的大盂鼎銘文也記載：“丕顯文王受天有大命。在武王嗣文作邦?！闭f的是文王受命之后，武王成功克商，建立西周王朝。
大盂鼎銘文
根據《史記·周本紀》的記載，在克商之后，武王也舉行了儀式，最終“膺更大命，革殷，受天明命”。這便是所謂的“二次受命”，武王也曾“受命”。
周人的“受命”，與商人的“墜命”是相對而言的，《尚書·君奭》云：“殷既墜厥命，我有周既受。”這意味著天命可以在不同的政權之間轉移。與此可相比較的是，古代西亞的蘇美爾王表，也宣稱王權是上天賦予的，而且也可在不同的城邦之間轉移，這與中國古代的天命觀有異曲同工之處。
那么天命會在什么條件下轉移呢？在周人看來，商人之所以“用受大命”（清華簡《保訓》），就在于“有夏誕厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪”（《尚書·多方》），即夏王不體恤百姓，荒淫無度?！渡袝摹芬约扒迦A簡《尹至》《尹誥》，都稱夏朝的滅亡是天命的意志。同樣的，商人之所以“墜命”，便是《尚書·召誥》所云：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”亦可參看《尚書·多方》：“乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪?！薄渡袝ざ嗍俊罚骸罢Q淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時上帝不保，降若茲大喪。”因商人驕奢淫逸，不敬上帝，故而“墜命”。
在周人眼中，天命并不是一成不變的?！渡袝た嫡a》云：“惟命不于常?！薄对娊洝ご笱拧の耐酢吩疲骸疤烀页！！鄙踔吝€有人對天命心生懷疑，認為“其命匪諶”（《詩經·大雅·蕩》），即天命不可信。那么該如何解釋政權更替和福祿禍患的無常呢？周人認為，是否敬天保民、明德慎罰，是承受天命的關鍵。尊奉天帝是宗教的一面，重視“德”與“民”則是人本的一面。統治者（也針對周人自身）如若無所作為，便會喪失天命。這實際上已然在強調主觀能動性在歷史進程中的作用。
一方面，“國之存亡，天命也”（《國語·晉語六》），《左傳》中的預言和古希臘希羅多德所著《歷史》中的神諭，均暗示國家的興衰浮沉系于天命；另一方面，中國古代很早便有“國將興，聽于民”（《左傳》莊公三十二年）的觀念，人本思想發軔甚早。
可見，周人在承認天命權威性的同時，也強調人的主體性?！俺墒略谔?，謀事在人”是中國古代命運觀的基調，它至遲在西周時期已經肇端。
如果說商周時期人們關注的尚是王權正統與天命的關系，到了春秋戰國，隨著知識階層的擴大，個體意識得到凸顯，人們開始更多關注個人的命運。
“命”原是指天帝的意志，具有不可抗拒的力量。當它投射到個人身上時，便被賦予了通常所說的“命運”（對應英文的fate或destiny）的涵義。
傅斯年先生在《性命古訓辨證》中將東周的命論分為五種，分別是命定論、命正論、俟命論、命運論與非命論。除了非命論，其他論調都是以承認有“命”存在為前提的。明確主張非命論的是墨家。墨家一方面推崇“天志”，另一方面又否認“命”。墨家的思想在當時可謂異數，其基本精神可與《哪吒》的“我命由我不由天”遙相呼應。
《墨子·非命上》指出，如果相信“命”，那么便會“上不聽治，下不從事”，從君主到百姓都會失去積極性。墨家的靶子是儒家，將儒家視作宿命論的鼓吹者。
那么儒家是否果真是宿命論者呢？
孔子“罕言利，與命與仁”（《論語·子罕》），他是認同“命”的。在《論語》一書中，孔子對“天”和“命”的稱述不勝枚舉。尤其是面對生活的窘境和愛徒的離世，孔子每每發出無可奈何的抱怨，將其歸結于“天”或“命”?？偟膩碚f，孔子的思想主要繼承了西周大傳統，其天命觀亦是如此，即主張天命具有無上的權威，君子要敬畏天命，“畏天命”（《論語·季氏》）是“君子三畏”的第一條。
孟子對“天”和“命”有如下定義：“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也?！保ā睹献印とf章上》）“天”和“命”都是主觀意志之外的絕對力量，不請自來，揮之不去。《論語·顏淵》記載子夏之語：“商聞之矣：死生有命，富貴在天?！奔慈说纳琅c貴賤，是由天命決定的。
孔子周游列國，四處碰壁。“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《論語·憲問》），在他眼中，道是否得到推行，也是天命所決定的。但我們不能將孔子簡單理解為宿命論者，他的傳道宣教，本身便是“知其不可而為之”（《論語·憲問》）。孔子主張“人能弘道，非道弘人”（《論語·憲問》），“為仁由己”（《論語·顏淵》），始終強調人的主體性，始終以積極進取的人生態度坦然面對天命。在《論語》中，子夏說完“死生有命，富貴在天”，緊接著便是談“君子敬而無失，與人恭而有禮”。對儒家而言，修身才是現實的要務。
孔子認為“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》），認識天命是成為君子的前提，他自謂“五十而知天命”（《論語·為政》）?！懊辈⒉皇遣豢勺矫?，人可以通過自身的努力認識它。孔子謂“不怨天，不尤人”（《論語·衛靈公》），荀子也說“知命者，不怨天”（《荀子·榮辱》），唯其“知命”，方能“不怨天”，知道哪些是主觀意愿所能挑戰的范圍，哪些是不可逾越的、需要敬畏的絕對力量。郭店楚墓竹簡《尊德義》云：“有知己而不知命者，無知命而不知己者?！闭J識“命”，也是為了認識自己。
《禮記·中庸》記載了據說是孔子的話：“大德者必受命。”在實際上繼承了西周的命運觀，即有德者能“受命”，“德”與“命”之間存在互動關系。清華簡《命訓》云：“天生民而成大命，命司德正以禍福?！薄蹲髠鳌焚夜迥暝疲骸盎侍鞜o親，惟德是輔。”《老子》云：“天道無親，常與善人?！薄吨芤住だぁの难浴吩疲骸胺e善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！鄙咸炱珢凵迫?，這是先秦時期頗為流行的觀念。
但矛盾在于，孔子作為有德者，為何不能得到命運的眷顧，反而四處碰壁呢？正如《論語·雍也》所記載的，伯牛得了不治之癥，孔子一方面感慨德行如此高尚的人怎會遭此厄運，一方面將其歸結于命，發出“命矣夫”的哀嘆。
該如何解決這一矛盾呢？孔子之后的思想家作了如下嘗試：
其一是通過“時”與“遇”的偶然性補充“命”的必然性。在《荀子·宥坐》中，記載了孔子困于陳蔡之間時與子路的對話。在這則故事中，子路問道：“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”既然人們說好人有好報，惡人有惡報，那么夫子您有大德，怎么會如此窘迫呢？孔子的回答是：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有！故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”孔子舉出比干、伍子胥等賢人受難的例子，認為如果一個人再賢明，如果沒有遇到合適的時機，那也是不能得到重用的。君子不可放棄提升自我，等到時機到來，便可有所作為，亦可參見《孟子·盡心上》的“修身以俟之”、《中庸》的“君子居易以俟命”。這些話未必果真出自孔子之口，但的確反映了典型的儒家思想。類似的故事還見于郭店楚墓竹簡《窮達以時》以及《韓詩外傳》《說苑》《孔子家語》等古書，清華簡《治邦之道》也有相關論述。如果說“命”代表必然性，那么“時”則指向偶然性，孔子后學實際上是以命運的偶然性來補充其必然性，從而解決“好人沒好報”的困惑。
其二是通過“心”的主觀能動性補充“命”的客觀實在性。戰國時期，諸子不約而同在討論“心”，這正反映了當時主體意識的普遍覺醒。清華簡《心是謂中》便是一篇典型的論“心”之文，它提出了一個新的概念：“身命”。簡文認為，“幸，天；知事之卒，心。必心與天兩”，聽天由命只能算是心存僥幸，只有發揮主觀能動性才能預知事物的走向，必須要做到兼顧“天”與“心”；“斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心”，“心”與“身命”代表人的主體性，盡管人的命運受到天的左右，但人同樣可以發揮主觀能動性來掌控自己的命運。我們還可以結合清華簡《命訓》予以討論。《命訓》作為“命”的專論，將“命”分為“大命”與“小命”，頗接近《心是謂中》中的“天命”與“身命”?！按竺本哂薪^對性，“小命”則需要個體的參與。
上述兩種觀念，實際上都主張兼顧天命與個體，其基本精神都是“成事在天，謀事在人”“聽天命，盡人事”“事在人為”。這也是中國古代命運觀的基調。
值得注意的是，《荀子·宥坐》所記孔子言論，仍在強調“死生者，命也”，此即子夏所說“死生有命”，當時人們認為生死疾病是受天命主宰的，不可改易。在伯牛病重之際，孔子也將其歸結于“命”。儒家并不著意于討論生死疾病，只是簡單將其寄托于超驗的力量?！缎氖侵^中》也承認“斷命在天，苛疾在鬼”，但同時進一步提出“心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心”，認為“心”也可以影響生死。這一具有濃郁唯心色彩的論述，并未提出人影響生死的具體方案，方術和道教則有進一步的探索。在戰國之世，方術興起，方術講求通過后天干預延長生命，這又影響了后來的道教。因此，從術士到道士，他們對中國古代命運觀的重要補充是：壽命與健康可以人為干預。然而，張紫陽在《悟真篇》稱“始知我命不由天”的同時，還是不得不承認“也知由我亦由天”。天，仍難以逾越。
在宗教的旗幟之下，宿命論更有市場。如基督教尊奉上帝，上帝是造物主和萬物的主宰，命運便掌握在上帝手中。再如古希臘神話中，命運由三位女神掌管，其中克洛托負責紡織生命之線，拉克西絲決定生命線的長度以及一生波折，阿特洛波斯則手持剪刀，負責斬斷生命線。她們決定凡人的命運，她們的意志獨立于神意之外，即便天父宙斯也不能違抗她們的安排。如《荷馬史詩》中特洛伊英雄赫克托耳深得宙斯喜愛，但他注定要死于阿喀琉斯之手，就連宙斯也無法改變其既定的命運。再如俄狄浦斯、阿喀琉斯等的悲劇，很大程度上便來自命運的不可違逆。命運是套在他們頸項上的繩索，越是掙扎，束縛得越緊。羅素在《西方哲學史》中便指出：“在荷馬詩歌中所能發現與真正宗教情感有關的，并不是奧林匹克的神祇們，而是連宙斯也要服從‘運命’‘必然’與‘定數’這些冥冥的存在。”
命運三女神雕像
而中國古代文明較早“祛魅”，宗教色彩相對單薄，故而古代的東方很早便閃耀著人文理性的光輝。至遲在西周，便確立了中國古代命運觀的基調，即強調敬畏天命的同時，重視人的主體性。
繼承三代大傳統的儒家，是中國古代思想的主流。中國古代命運觀的基調，便是在儒家的手中完成的。
正由于此，中國人更關注此岸世界，具有強烈的現世追求與進取精神。
但中國文化不獨有儒家，還有釋與道。與儒家強調“德”對“命”的影響不同，佛教強調因果，道教強調修煉，它們分別從各自角度討論了儒家所未能完滿解釋的善惡報應和生死疾病。
在婆羅門教（以及后來的印度教）和佛教看來，今世的命運是前世的業力所決定的。就今世而言，命運實際上已經被限定了。而中國化后的佛教與先秦便已有之的善惡報應觀念相結合，更注重現世的積善與果報，要求人們在現世止惡行善，自求多福。好人不一定有好報，這是孔子的困惑，中國化的佛教則從宗教的角度予以解答。
再加上相信“我命由我不由天”的道教，儒釋道三家找到了契合點，一拍即合，人的主體性的力量得到放大，中國古代命運觀的基調也得以強化。到了明代居士袁了凡的《了凡四訓》那里，更是明確提出了“命自我立”，這是儒釋道交融的結果。
命運觀的交融，也是儒釋道交融的縮影。
中國古代的命運觀是不斷發展的，它有一以貫之的主線，同時也有若明若暗的支流。
“成事在天，謀事在人”是中國古代命運觀的基調，而宿命論也不乏市場。道教雖主張“我命由我不由天”，但這是就個人而言的，歷史的命數則有既定的軌跡。《哪吒》的故事，脫胎自《封神演義》，不過《封神演義》更傾向于宿命論，與《哪吒》的旨趣并不相同。在小說中，無論是哪吒，還是殷商和西周的國祚，都有早已寫定的劇本。
要了解中國古代命運觀的復雜面向，諸如《了凡四訓》《封神演義》此類活躍于民間的文本同樣是重要的窗口。
（作者為清華大學出土文獻研究與保護中心博士后）
