孟子闡發的性善論為儒家道德哲學的展開提供了始源性的理論基石, 規約了儒家德性論的基本理論取向。康德的善良意志論是西方道德哲學反思進程中的理論樞機, 代表了西方道德哲學規范論的基本理論取向。性善論和善良意志論在對人性能力的取舍、向善路徑的選擇和至善目標的設定等方面均有不同思考的進路。對這兩種理論的比較研究, 可以為深入解析東西方道德哲學的差異, 進而為融通東西方道德哲學提供有益的智性資源。
一、性善論與善良意志論對人性能力的不同取舍
人性能力結構大體可以分成3個層面, 即本質的核心智慧層、實踐的文化價值層和謀生的操作技術層。[1]48雖然孟子的性善論和康德的善良意志論沒有對人性能力做出特別界定, 但是這兩種理論都蘊含著對人性能力某一方面的認識。
性善論是從總體上肯定人性能力的基本面是向善的。孟子認為人性之善與后天的材質、才能等沒有直接的關系。人性之善通過人心以及人心所激發的人的道德行為顯現出來。人性從本質層面的顯發, 到人心對仁義禮智德性的激發, 其向善的趨勢是主動而穩定的。因而孟子的性善論對人性能力的要求是整體的獉獉獉, 包含著從本質層面到實踐層面, 最后到操作層面的能力。善良意志論集中以人性能力的實踐方面為依托, 通過對意志選擇能力的截取, 指明了意志走向道德規則之路的必然性, 為普通的理性主體成為道德自覺的行為人提供了實踐理性的保證。從這個角度說, 善良意志論主要針對的是實踐價值層面的人性能力而言的。故此我們認為康德的善良意志論對人性能力是截取的。 (1)
我們先來看孟子對性善論的解釋。《孟子》本文中明確表達性善的有兩處文字:一處是《滕文公上》第1章, 一處是《告子上》第6章。后者討論的是性善論依據的人性能力:
公都子曰:“告子曰:'性無善無不善也。’或曰:'性可以為善, 可以為不善;是故文武興, 則民好善;幽厲興, 則民好暴。’或曰:'有性善, 有性不善;是故以堯為君而有象;以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子, 且以為君, 而有微子啟、王子比干。’今曰:'性善’, 然則彼皆非歟?”孟子曰:“乃若其情, 則可以為善矣, 乃所謂善也。若夫為不善, 非才之罪也。惻隱之心, 人皆有之;羞惡之心, 人皆有之;恭敬之心, 人皆有之;是非之心, 人皆有之。惻隱之心, 仁也;羞惡之心, 義也;恭敬之心, 禮也;是非之心, 智也。仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也, 弗思耳矣。故曰, '求則得之, 舍則失之。’或相倍蓰而無算者, 不能盡其才者也。《詩》曰:'天生蒸民, 有物有則。民之秉彝, 好是懿德。’孔子曰:'為此詩者, 其知道乎!故有物必則, 民之秉彝也, 好是懿德。”[]
《告子上》前4章展示了告子與孟子對不同人性論看法的論辯。第5章、第6章則是對孟告之辯的再次申論。第6章帶有總結性的意味。在這一章中, 孟子不僅對性善論的理論本質進行了闡發, 同時對性善所依據的人性能力也進行了反思。孟子在反駁公都子提出的3種人性論時, 很快亮出了自己的論斷:“乃若其情, 則可以為善矣, 乃所謂善也。若夫為不善, 非才之罪也”。此處的情作實情解。 (1) 在孟子看來, 如果根據人所表現出來的實際情況, 那么人都可以成為一個善良的人。至于為何存在幽厲、象、瞽瞍、紂這些不善的人, 并不是因為他們材質、才能的問題。也就是說, 人的材質的優劣、才能的高低不影響人可以做一個善人。隨后孟子指出人性之善的根源就在于人有仁義禮智之心。仁義禮智四心分別引發惻隱、羞惡、恭敬、是非4種道德行為。
從孟子論述的邏輯可以看出, 他所主張的性善論蘊含著對人性整體能力的認取。質言之, 孟子認為人性所以為善, 就是從人性整體能力的顯發上說的。人性的整體能力包含人性從本質不斷向外激發的所有能力。孟子論述的人性之情實的狀態是對人性本有狀態的肯定。他所論述的四心引發的4種德行是對人性實踐能力的概括。這些能力在孟子那里都被認作是固有的, 而非外在的。人們認識不到自己本性中蘊含的仁義禮智的道德本性, 不是因為這些東西不存在, 而是由于人們缺乏足夠的自我反思。人對自我道德本性的反思之道, 是本于人性運行的規則。孟子引《詩》和孔子語所要證明的就在于此。既然萬物運行都有其內在的規則, 那么人性的各種活動, 也一定有自己的規則, 這就是性善的最高法則。對此, 朱熹也認為:“有物必有法:如有耳目, 則有聰明之德;有父子, 則有慈孝之心, 是民所秉執之常性也, 故人之情無不好此懿德者”[2]329。
此處, 孟子對性善的解釋, 緊緊扣住了人性的本質以及人性的總體表現。從人性能力的角度說, 孟子注意到了人性能力表現的全部方面。王夫之《四書訓義》曰:“夫人生而有性, 感而在, 不感而亦在者也。其感于物而同異得失之不齊, 心為之動, 而喜怒哀樂之幾通焉, 則謂之情。情之所向, 因而為之, 而耳目心思效其能以成乎事者, 則謂之才。三者相因而發, 而及其用之, 則各自為體。”[3]698王夫之明確對性、情、才做了區分。根據他的理解, 人性是人存在的本然狀態, 無論人們感還是不感, 人性都存在。當人性感于物, 產生各種變化, 就引發了心的具體表現, 這些表現就是情。人情指向, 代表了人的耳目心思的發動。耳目心思的發動如果能夠成事, 就體現出特定的才。性、情、才三者雖然彼此有別, 但是卻又相互因成, 統一于一體。從王夫之的這段解釋可以看出, 孟子闡發的性善論蘊含了對人性整體能力的某種判斷。孟子認為仁義禮智之心是人所本有的, 這就說明人性能力在顯發的過程中是一體相承, 而非離析分別的。
從人性能力理論角度看, 我們認為性為本體, 情為感通, 才為發用。三者一體而發, 彼此并非懸隔。合性與情有善惡之分。四心者, 非四性也。用今天的話來說, 仁義禮智四心不過是四種向善的道德意識。顯發出來, 就是人性的情實狀態。人性所以為善, 就是在人性顯發的過程中, 其情實狀態趨向于仁義禮智, 其感應物事的各種才能也趨向于善。這就是人性能力在整體發動中趨向性善。在此意義上, 我們認為孟子的性善論表達的是人性能善。性體之善, 為性能善。性之發動, 情為之顯, 才為之助, 合善之道, 為能善之道。
康德道德哲學奠基的第一步就是對善良意志進行充分的解析和闡釋。在《道德形而上學基礎》的開篇, 康德就提出:
在世界之內, 甚至根本在它之外, 除了一個善的意志之外, 我們不能設想任何事物, 它能無限制地被視為善的。[4]49
為什么只有善的意志才有可能被視為善呢?康德解釋說, 在人性結構中, 區別于善良意志, 有3類事物都無法直接被視為善。第1類是理智、機敏、判斷和氣質之類的精神才能, 其中的勇敢、果斷、剛毅有可能會成為善的, 但是運用這些自然稟賦未必一定帶來善的結果, 有時候可能成為極其壞而有害的。我們可以把這類事物稱之為人的內在精神能力。第2類是歸在幸福名義下的權力、財富、榮譽, 甚至包括健康、福祉和自我滿足等, 這類事物如果離開了善的意志, 使之符合普遍的目的, 那么則有可能使人變得傲慢而大膽。這類事物屬于精神追求外在滿足的結果。第3類是構成人的內在價值的東西, 包括節制、自制以及冷靜的思考等。這些東西要成為善的, 必須有善良意志作為條件。康德在此說了一句非常有名的話, 即一個惡棍的冷靜不僅是危險的, 而且比他不具備這種冷靜時更為可憎。[4]50康德是想強調離開善良意志的人的任何其他能力的發揮都有可能導致不善的結果。
分析地看, 以上三類事物都屬于人性能力某一方面的表現。第一類、第三類是人性能力的內在方面。第一類事物基本上屬于正向的人性能力, 有時是善的, 有時則需要善的意志的輔助。第三類則必須結合善的意志, 否則就不可能成為善的。第二類事物是人性能力外向展開的結果, 必須要有善的意志加以引導。正是在這個意義上, 康德才認為善良意志是超越于一切愛好或者人性偏好的事物。康德比喻說, 善良意志的善的價值就像一顆寶石一樣獨自發著自己的光芒。寶石的有用性就如同它的鑲嵌物一樣, 是用來吸引買主的而已。 (1) 也就是說善良意志本身的價值就是彰顯其所以善的根本。由善良意志帶來的其他各種有用性則不過是其本有價值的某種衍生而已。這也是康德為何將善良意志確定為自己道德哲學理論立足點的緣由。
從康德的分析可以看出, 善良意志雖然是人性某一方面的表現, 但不是人性本質層面的能力。康德是從人的行為實踐角度來討論人的本性的。他在《單純理性限度內的宗教》中曾經指出, 所謂人的本性, 是一般地人的自由的、先行于一切被覺察到的行為的主觀根據。這個主觀根據自身必須是一個自由行為。[5]19意志活動雖然是內在的, 但其表現一定要通過選擇某種行為動機, 再依據特定的規則, 最后做出某種行為。這在康德那里其實就屬于實踐理性活動。康德所理解的實踐理性“意味著獨立于感性規定根據如欲望、需求和激情、愉快和不愉快的感覺等而選擇自己行動的能力”[6]158。
康德提出人性中有三種向善的基本稟賦, 即動物性的、人性的、人格性的。“當我們依照其可能性的條件, 來考察上述三種稟賦時, 我們發現, 第一種稟賦不以理性為根源;第二種稟賦雖然是實踐的, 但卻只是隸屬于其他動機的理性為根源;惟有第三種稟賦以自身就是實踐的, 即無條件地立法的理性為根源。”[5]27由此可見, 只有以實踐理性為根據的人性能力表現才有可能成為善的。那些不受理性指導的人性能力顯然無法導向善的活動, 也就不可能歸入善良意志之列。
綜合康德的觀點可以看出, 善良意志本質上是一種實踐能力。根據人性能力不同層次理論, 康德提出的善良意志屬于人性在實踐層面的表現。 (2) 善良意志憑借其善的特性, 指引著人的行為不斷趨向于善。這一點, 康德在《實用人類學》中給予了強調。康德指出, 一個具有實踐理性能力和意志的自由意識的人, 總是存有良知的特性。因為“人由其理性而規定為與人們處在一個社會之中, 并在社會中通過藝術和科學而受到教化、文明化和道德化”, “所以人必須被教育成善的”。[7]265可見, 康德不認為人性中有所謂先天的向善的能力。這與孟子從人性整體能力方面肯定人性善有著非常大的區別。也正是因為康德不相信有先天的人性善, 所以他才對實踐理性進行反復的論證, 從各種角度幫助人們澄清實踐理性能力的表現, 為善良意志立法提供支持。
二、性善論與善良意志論對向善路徑的不同選擇
孟子性善論選擇向善的路徑是挺立人性之善, 激勵主體自覺, 注重德性的自律與修為, 引導人們正面向善。這一路徑代表了儒家道德哲學從人性本質層面培育德性成長, 激發道德主體積極為善的取向。我們可以將之概括為德性的自律道德觀獉獉。康德的善良意志論選擇向善的路徑則是不避人性之惡, 激活理性潛能, 注重規范的自律與實踐, 引導人們追求至善。這一路徑體現了康德道德哲學從人性實踐層面規范理性運用, 指引道德主體主動踐行絕對命令的取向。我們可以將之概括為義務的自律道德觀。
由于孟子性善論以人性整全能力為基礎, 因而在向善路徑的選擇上, 挺立人性之善成為向善道路的第一級臺階。
孟子曰:“言人之不善, 當如后患何?”[2]291孟子此論, 斬釘截鐵。從人性之善入手, 體現的是以善論人, 以善教人, 將人性中善的德性作為激勵人們向善的最為基本的動力。人類社會的發展離不開公序良俗、美政善治, 這一切都要依靠每個人做出積極的努力。在道德行為的選擇上, 我們如果能夠通過正面的激勵, 調動內在于人性中的德性, 促使更多的人選擇向善, 往往能夠起到事半功倍的效果。對此, 陸九淵曾經指出:“蓋孟子道性善, 故言人無有不善。今若言人之不善, 彼將甘為不善, 而以不善向汝, 汝將何以待之?故曰:'當如后患何?’”[8]410王夫之在《四書訓義》中也提到:“言人之不善者, 或挾持長短以要人之畏己, 或抑此伸彼以取人之歡心, 或借彼脅此以希人之利賴。乃人之有不善也, 弱者恒護過而生其憤, 強者多疑忌而逞其威, 則斯人也, 其將如后患何哉!”[3]498這些論述均看到了孟子“后患”論的理論價值。可以說, “后患”論隱含著某種強的底線德性論。如果人們突破人性善這一德性底線, 那么無窮無盡的不善之事的出現就會難以控制。當我們確立了人無不善這一德性底線, 那些甘為不善、要人之畏己、取人之歡心, 希人之利賴的不當行為就能夠被阻遏。
如果說“后患”論為人們向善確立了德性底線, 那么“居仁由義”論則為主體向善指明了具體的路徑。孟子曾兩次論及“居仁由義”:
孟子曰:“自暴者, 不可與有言也;自棄者, 不可與有為也。言非禮義, 謂之自暴也;吾身不能居仁由義, 謂之自棄也。仁, 人之安宅也;義, 人之正路也。曠安宅而弗居, 舍正路而不由, 哀哉!”[2]281
王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也, 非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義, 大人之事備矣。”[2]359
這兩段話分別從消極和積極兩個角度闡述了“居仁由義”的內涵。第一段話采取的是消極否定的論證方法, 即一個自暴自棄的人不可能做到“居仁由義”。在孟子看來, 一個人如果不能樹立仁義觀念, 不用仁義來引導自己的行為, 就屬于自暴自棄。“仁”如同人所居住的平安的宅院, “義”則是人所行走的平正的坦途。有安宅而不“居”, 有正路而不“由”, 這是非常悲哀的事情。“常人心在身中, 所居血肉之內, 如何得安?仁者身在心中, 藏身于密, 禍患不至, 故為安宅。義唯一條, 更無他岐, 所見唯路, 則千蹊萬徑, 所見唯義, 大地無寸土矣, 故為正路。”[9]93以仁居身, 則得身心俱安;以義指路, 則可有正路。人們只有將仁義化為自身的內在德性, 進而引導日常的言行, 就能夠行走在向善的路上, 成為有德的君子。
第二段話則從積極肯定的角度激勵士人努力做到“居仁由義”, 并以此為志向, 成就大人之事。按照孟子的觀點, 志是人生之導向。士以仁義為志, 立大道, 行正途, 不僅是為了成就德性, 更是為了范導眾生。如果真正能夠實現仁居義路, 則天下必安, 這也是普通人所共有之向善理想。對此朱熹指出:“非仁非義之事, 雖小不為;而所居所由, 無不在于仁義, 此士所以尚其志也。”[2]359
“居仁由義”論無論從消極的角度反對人們自暴自棄, 還是從積極的角度倡導人們致力于向善, 都是對性善論的進一步鋪陳, 是對“后患”論的正面展開。這也就是說, 人們如果能夠秉持性善的本質, 以仁義為標準, 指引日常的行為, 就可以趨向善的目標, 成就自我內在的德性。仁義這些道德規則就是人們的居所和行徑。能夠做到“居仁由義”的人, 就能夠把德性的修養作為日用常行的指導, 達到“仁熟”的狀態, 通往德性自律道德之路就不會荒廢和茅塞了。
上文已經論及, 康德的善良意志論依取的是人性實踐層面的能力。其所關注的重點就是人們在運用實踐理性的過程中, 如何保證行為的向善取向。善良意志雖然有絕對善的價值, 但是普通的理性存在者對此并非完全確信。人們總是懷疑這樣的善良意志是一種好高騖遠的幻想。康德通過反思, 在《道德形而上學基礎》中論證了普通的理性存在者通向實踐的道德理性的3個步驟和4個環節, 特別是將善良意志與絕對命令、實踐理性三者結合在一起, 為道德主體選擇向善疏通了路徑。
三步驟四環節完整地展現了康德為道德奠基的思辨歷程。其中, 善良意志既是出發點, 也是中介點, 更是歸宿點。我們先看第一步, 從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識, 其所蘊含的前提是每個有理性的人都擁有善良意志。康德認為這是討論道德問題的出發點, 上文所引用的康德對善良意志的界定就是對此的最好說明。人們只要能夠正視自我的善良意志, 就能夠確信絕對命令所頒行的道德法則的內在價值, 為道德主體確立道德理性的認知, 進而為向善奠定理性的基礎。接著是第二步, 從哲學的道德理性知識再過渡到道德形而上學。哲學的道德理性知識是經過了反思的知識, 主體澄清道德法則的必要性需要借由善良意志予以實現。康德系統論述了法則的命令式、目的的命令式和自律的命令式, 由法則而至目的再至自律的命令式是道德主體選擇向善的通道。根據康德的理解, 當善良意志的主體能夠摒棄一切與普遍立法不相容的法則, 道德主體不僅是服從法則, 而且還被視為自我立法的。[4]81善良意志的自我立法是主體向善不可或缺的中介。最后是第三步, 從道德形而上學過渡到純粹實踐理性批判。善良意志遵從自律法則, 保證了道德主體的實踐理性能夠得以充分的運用。 (1) 同時, 實踐理性的充分運用就是為了善良意志的自由實現。真正的能夠被實踐的道德必定是指向善良意志的, 這是善良意志的歸宿之所在。
在康德的道德哲學理論中, 善良意志屬于自由意志的積極方面。從康德論證的普通理性通往實踐理性的3個步驟、4個環節中, 善良意志始終發揮著重要作用。其中確立絕對命令的義務法則是其中最為重要的一環, 這也是康德義務的自律道德觀最為凸顯的一面。
按照康德的推證, 在人們的義務與行為之間, 合乎義務和出于義務的行為要做出嚴格區分。如果某種行為只是為了達到合乎義務法則的要求, 這種行為并不具有純然的道德價值。康德認為只有出于義務的行為才具有道德價值。行為的道德價值僅僅存在于行為所遵循的道德原則上。因而“義務就是出自對法則的敬重的一種行為的必然性”[4]55。某種具體行為的對象、行為的偏好等都是可以變化的, 并不值得敬重。在康德看來, 只有那些僅僅為了義務, 內心出自對法則的敬重做出的行為才能夠被稱作道德的行為。而當這種法則能夠使意志絕對地和無限制地稱作善的, 并且是普遍合法則性的, 那就是道德上的絕對命令。
康德更多地是依據人的普遍理性能力, 將道德法則的普遍必然性作為意志活動堅守的方向, 以此來激發善良意志的作用。在《實踐理性批判》中, 他提出“純粹理性只是自為地實踐的, 并且給予 (人) 一條我們稱為道德法則的普遍法則”[4]165。這就是實踐理性的表現。康德認為每個人的實踐理性能力都具備自我強制力。在實踐理性的強制力支配下, 任意的準則不斷地被納入意志的法則當中, 從而一步步接近意志的實踐要求。在這一過程中, 理性對意志活動方向的堅定把守, 使得一切有理性的存在者都能夠通過規則的表象來規定自己的能力, 從而根據先天的實踐原則來行動。
上文我們已經指出康德提出的善良意志屬于自由意志的積極運用, 那么自由意志的消極運用會帶來什么結果呢?這就是康德晚年所說的人性之惡。根據康德的觀點, 他認為在人性中包含3種向惡的自然傾向:一是人在遵循準則時的軟弱, 意志不堅強;二是道德動機與非道德動機的混雜, 動機不純正;三是人心的惡劣或墮落, 心靈的顛倒。前兩種是無意的罪, 第3種則是有意的罪。從康德論述的人性之惡可以看出, 他并非強調人性有著什么先天的惡。這些惡都是由于道德主體缺少對法則的認識和遵循所導致的, 并非屬于某種形而上學的規定。“道德的惡是相對于具有道德意識的理性存在者來說的, 這樣的存在者自覺到道德法則, 卻時而依照與之違背的準則行動。因此它不是必然的, 這就是說, 它無非是選擇的結果。這樣, 人的這種自然性質, 亦即趨于為惡的偏好, 就是道德上為惡的可能性根據。”[10]170人之為惡, 不是本質的表現, 而是經驗領域中的自然傾向。那種將康德的人性之惡的思想與宗教中的原罪觀念相等同, 是對康德的誤解。
善良意志論所體現的義務的自律道德觀, 熔鑄了理性存在者對絕對命令的遵從, 對實踐理性的運用, 對人性之惡的防范。概括地說, 義務的自律道德觀所指明的理性存在者向善的基本路徑是:只要理性存在者能夠接受善良意志的引導, 就能夠遵循絕對命令, 就能夠在實踐中做一個有道德的人。對此, 伽達默爾指出, 康德闡明了從道德意識的自明性向道德哲學過渡的合理性。[11]271合理性的證明對于一切哲學都是必須的, 道德哲學也不例外。人作為能夠思考的存在物, 其走向道德的境地, 不只是擁有對道德法則的自明性, 更為重要的是確信道德法則的合理性。這也是善良意志選擇能力確立的重要保證。在此基礎上, 一個人只要能夠從內心敬重道德法則, 并以之為行動指南, 那么其行為的道德性就可以得到保障。做一個道德的人, 必須先對道德法則有明晰的認識。這是康德倡導的義務的自律道德觀的本質所在。
從根本上說, 孟子倡導的性善論是從正面肯定人性之善來激勵道德主體主動向善, 這種德性的自律道德觀是從道德主體內在的心性出發, 由此也形成了儒家注重道德主體內修的德性養成方式。康德推演的善良意志論需要理性存在者明確絕對命令的規范作用, 把握實踐理性的規范運作, 這種義務的自律道德觀是站在道德知識系統之外來確立理性存在者的向善之路。性善論和善良意志論對向善路徑選擇的差異, 反映了東西兩種道德哲學的不同取向。
三、性善論與善良意志論對至善目標的不同設定
由于孟子的性善論和康德的善良意志論對人性能力取舍不同, 對向善路徑的設計不同, 進而造成二者對至善目標的確定也有所不同。從本源上來說, 發動性善的本質對所有人都是機會均等的, 因此只要人人識見性善之質, 行仁義之道, 就可以達致圣賢的道德境界。孟子將之表述為人皆可以為堯舜, 這也是性善論所設定的至善目標。我們可以稱之為德性的成人目的論。這一目的論在社會層面的展開就是孟子提出的仁政論。康德的善良意志論所要解決的不僅在于為道德哲學奠定形而上學的基礎, 更在于為破解自由與必然、主體與客體、理性與法則之間的矛盾。解決這些矛盾的關鍵就是如何實現人的自由。根據善良意志論的立場, 人所能夠獲得的自由首先是道德的自由, 這也是康德善良意志論尋求的至善目標的核心。我們可以稱之為理性的自由目的論。這一目標在社會層面的展開就是其公民社會理論。德性的成人目的論代表的是德性自律的修養論的道德傳統, 理性的自由目的論代表的則是義務自律的知識論的道德傳統。
孟子提出的“后患論”和“居仁由義”論為主體向善疏通了暢達的路徑。仁義之路最終指向哪里?向善的最終目標是什么?這是普通的道德主體都很關注的問題。對此, 孟子闡述了人皆可以為堯舜的觀點, 為性善論確立了向善的具體目標:
曹交問曰:“人皆可以為堯舜, 有諸?”孟子曰:“然。”“交聞文王十尺, 湯九尺, 今交九尺四寸以長, 食粟而已, 如何則可?”曰:“奚有于是?亦為之而已矣。有人于此, 力不能勝一匹雛, 則為無力人矣;今曰舉百鈞, 則為有力人矣。然則舉烏獲之任, 是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉?弗為耳。徐行后長者謂之弟, 疾行先長者謂之不弟。夫徐行者, 豈人所不能哉?所不為也。堯舜之道, 孝弟而已矣。子服堯之服, 誦堯之言, 行堯之行, 是堯而已矣。子服桀之服, 誦桀之言, 行桀之行, 是桀而已矣。”[2]339
堯舜是儒家倡導人們學習的道德典范。對于普通人來說, 都會疑惑自己能不能成為堯舜那樣的人?面對這樣的追問, 孟子明確回答:“人皆可以為堯舜!”就人的身體來說, 人們彼此之間并沒有太大的差異, 都需要飲食予以維持。但是堯、舜、文王、湯這樣的人, 卻能夠從自身擁有的德性出發, 努力踐行孝悌之道。孟子提出, 在日常行為中, 遇到長者緩步而行, 就是對長者的尊敬, 就是遵從了孝悌之道。相反, 疾步而行, 就違背了孝悌之道。其實, 緩步而行對于普通人來說, 并不是難以做到的事情。遵從堯舜的主張, 循從堯舜的作為, 就和堯舜是一樣的人。相反, 按照桀紂的主張, 循從桀紂的作為, 那就和桀紂一樣了。這段對話看似平易, 卻揭示了孟子道德哲學的某種深刻意涵。可以說, 孟子所闡述的“后患”論和“居仁由義”論, 將道德主體遵從人性中的內在德性作為人們日常生活的基本要求, 為人皆可以為堯舜論提供了路徑的支撐。
人皆可以為堯舜論不僅為道德主體走向成人提供了具體目標, 而且還將性善論的德性基調作為這一主張的內在根據:“孟子曰:'堯舜, 性之也;湯武, 身之也;五霸, 假之也。久假而不歸, 惡知其非有也。’”[2]358這段話提出的“性之”“身之”“假之”區分了三種狀態。“性之”是人性自然具備德性的狀態, 堯舜作為道德的典范, 有著其對德性生活的天然親近。“身之”是后天努力踐行的狀態, 湯武在接受教化的過程中, 也能夠身體力行, 喚醒內在的德性, 向道德典范靠近。“假之”是偽飾不真的狀態, 五霸依靠自身的強力, 以道德仁義之名, 非行道德仁義之實。但是假之者一旦偽飾的時間過長, 人們甚至都分辨不出其真偽。“所謂性之者, 天與之也;身之者, 親行之也;假之者, 外有之而內實亡也。堯、舜、湯、武之于亡義也, 皆性得而身行之也, 五霸則強焉而已。”[12]1493“性得而身行”就是指堯、舜、湯、武在性善的基礎上, 發明人性中內在的德性, 進而走向成人, 成為遵從道德仁義的典范。一切偽善、假善都是強力而為, 勉力而行, 是對性善本旨的違背。對此, 孟子進一步指出:“同乎流俗, 合乎污世, 居之似忠信, 行之似廉潔, 眾皆悅之, 自以為是, 而不可與入堯舜之道, 故曰'德之賊’也。”[]堯舜之道本于人性之善, 是人性所具備的整體德性能力的體現, 屬于人們日常行善的本然之道。強調“堯舜, 性之也”, 就是為“人皆可以為堯舜”固本張目。正是在這一意義上, 我們提出性善論指向的至善目標是德性的成人論。
如果人皆可以為堯舜的至善目標能夠實現, 普通人都朝著成人的德性目標努力, 那么社會的仁道治理也就有了希望。這一點落實在孟子提出的仁政理想上。可以說, 孟子的仁政理想是性善論在社會層面尋求至善目標的展開。
在《孟子》中, 有多處論及仁政理想。考察這些文本, 我們可以發現實現仁政理想需要關注的最重要的有兩方面, 即恒產恒心和謹庠序之教:
滕文公問為國。孟子曰:“民之為道也, 有恒產者有恒心, 無恒產者無恒心。茍無恒心, 放僻邪侈, 無不為已。及陷乎罪, 然后從而刑之。是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也?是故賢君必恭儉禮下, 取于民有制……設為庠序學校以教之。庠者, 養也;校者, 教也;序者, 射也。夏曰校, 殷曰序, 周曰庠;學則三代共之, 皆所以明人倫也。人倫明于上, 小民親于下。有王者起, 必來取法, 是為王者師也。《詩》云:'周雖舊邦, 其命惟新。’文王之謂也。子力行之, 亦以新子之國!”[]
這是討論王道仁政具有代表性的一段對話。孟子認為王道之治的前提是恒產恒心。為了達到這一點就必須注重庠序之教。在孟子看來, 庠序之教的目的就是教化民眾, 使人倫的規范要求得到貫徹。如果說恒產恒心論看到了普通人葆有良善之心離不開恒定的產業這一歷史必然性, 那么重視庠序之教就是為發揮性善論具有持續的激勵作用提供人類學的保證。現代社會的教化雖然具有更為豐富的內容, 但是明人倫的根本要旨卻是古今相通、不可置換的。對此, 王夫之指出:
王者治天下之大法, 井田、學校, 二者其大端也。周衰道廢, 稅畝與阡陌開, 地力盡而井田壞。大學之教不行, 師儒之傳各異, 異端之說爭鳴而學校壞。于是而民無恒產, 亦無恒心。孟子所欲行王道于天下者, 但以此為汲汲。顧二者有相因之理焉, 則井田行而后學校可設;有詳略之殊焉, 則以學校者千古不易之經, 而井田有因時損益之道, 有因地制宜之用。[3]311
這一闡述很好地詮釋了孟子提倡庠序之教的歷史意義。天下之治的前提是行大學之教。大學之教的根本內容則是明人倫、行仁義。由此可以說, 孟子注重激發性善論的積極意義, 既為道德主體指明了“居仁由義”的進路, 也為主體走向至善明確了成人的目標和社會治理的方向。德性的成人目的論在此獲得了個體和社會雙重層面的確認。
著名的康德研究專家奧尼爾指出:“康德之所以備受尊崇, 是因為他在對人類自由的辯護以及對人的尊重方面的堅持不懈的努力, 也是因為他對于下述觀念的強調:理性能夠指導行動。”[13]序言奧尼爾進而認為, 康德提出的理性至上原則, 既出現于人類的思想、行為和交流中, 也訓練了人類的思想、行為和交流。理性與自律之間不存在裂隙, 因為理性的權威是以自律為基礎的。[13]75根據這種理解, 我們認為康德的善良意志論追求實現的至善目標就是人的自由。這種自由既以理性為基礎, 又以自律的方式表現出來。理性不斷促進人們理解并靠近自律, 自律反過來又會促使人們提升理性的認知。二者互動指向的都是人的自由。
上文已經提及善良意志本屬于人的自由意志的積極方面。但是善良意志在發揮作用的同時, 未必朝著如其所愿的目標前進。康德認為人在追求道德天職的同時, 又始終與野蠻和獸性的狀態相沖突。這些沖突集中表現在3個方面, 即道德的自然目的與物種的自然目的, 道德品種的人性與動物品種的人性, 天生的不平等與文化發展帶來的不平等之間的沖突。
康德說:“大自然在我們身上為兩種不同的目的而奠定了兩種秉賦, 亦即作為動物品種的人性以及作為道德品種的人性。”[14]99當主體作為一個自然人, 成長到一定年齡階段就具有了成人的基本物質條件, 其作為物種的自然目的就可以得到實現。但作為一個政治或社會狀態中的人, 他卻不能順其自然、率性而為。“盡管他已經有了進行再生殖的要求和能力, 因而也就是有了大自然對他的號召。因為大自然確實是并不曾在生物體內安置下使他們可以抗拒并壓制這些東西的本能和能力, 所以這里的這種秉賦就完全不是為了開化的狀態, 而僅只是為了保存作為物種的人類而布置的, 于是文明狀態便和它發生了不可避免的沖突。”[14]100自然的目的是自在自為的, 不可能為人的發展制定一整套合理的規范程序, 并在此程序中促使人向成人目標靠近, 相反, 自然卻以其自身內在的規律展開其自身的行程。然而由人組成的社會卻不能夠像自然那樣順從自然的安排。人必須要籌劃其生活中的不確定的因素, 在非線性的發展形態上展開其自身的成人歷程。這樣一來, 在自然程序和社會籌劃之間必然存在一定的沖突。康德希望建立一個“完美的公民憲法”來掃除這種沖突, 并認為這是文明的終極目標。康德說:“直到最后, 部分地是由于內部有公民憲法的可能最好的安排, 部分地是由于外部有共同的約定和立法, 人們才會猶如一架自動機那樣地建立起來能夠維持其自身的、就像是公民共同體的這樣一種狀態來。”[14]101社會當中的約定和立法必須要立足于善良意志的引導, 在理性的運用中才得以可能。在理性掌控的制度體系中, 德性的成人目標就不再是關鍵性的, 以絕對命令范導的理性的自由目標就成為關注的重點, 這也是善良意志論向善目標的最終實現。
分析來看, 康德希望依靠公民憲法建立公民社會的共同體, 以此來保證人的自由。在這一進程中, 人類對自身的理性運用無疑是最為關鍵的。理性的運用特別是在道德生活中的實踐理性的運用, 不可能像孟子設想的那樣, 將人性設定為本然的善性, 進而以道德主體的內在修為達到德性的成人目標。實踐理性的運用必須要通過善良意志的指引, 在絕對命令的旗幟下, 不斷接近理性的自由。“人類應該而且能夠自己成為自己幸福的創造者, 不過這一點不能先天地從我們所知道的人類稟賦中推出來, 而只能從經驗和歷史中, 帶著建立于某種必要性之上的期望推出來, 這種必要性在于, 不能對人類向善的進步絕望, 而是 (每個輪到頭上的人) 都要以一切聰明和道德的示范來促使對這個目的的逼近。”[7]269人類作為理性存在者, 其走向理性自由的目標不僅需要一套規范性的法則體系予以保障, 而且還要在更大的范圍內, 以良好的稟賦和向善的傾向為前提, 最終實現公民社會的理想。
“人類的普遍意志是善的, 但其實現卻困難重重, 因為目的的到達不是由單個人的自由協調, 而只有通過存在于世界主義地結合起來的類的系統之中、并走向這個系統的地球公民的進步組織, 才能夠有希望。”[7]276由此可見, 善良意志論追求的理性的自由目的論不是以道德個體的自由為基本的位階, 個體的自由與社會公民系統的自由這兩者的結合才是理性的自由目的的最終落實。“每個人, 不管他當前的處境如何, 也不管他過去有什么樣的遭遇, 未來又會有什么樣的命運, 他與所有其他個人都具有同樣絕對尊嚴與絕對的權利, 因為他也是理性存在者, 也僅僅因為他是理性存在者, 因而他是自由的。”[15]299如果拓展到康德哲學的整體論證來看, 康德提出的“自由的概念具有客觀實在性, 這既是思辨理性體系的拱頂石, 又是實踐理性體系的拱頂石, 而它依賴于理性事實”。[16]353羅爾斯依據理性事實學說, 認為在康德的基本道德概念中, 每一個人都是自由而相等的人, 其中理性能力是這種平等的最為主要的標識。從《道德形而上學基礎》到《實用人類學》的反思歷程可以看出, 康德從分析善良意志、絕對命令和實踐理性的關系, 到最后關注人性之惡、建立公民社會、企望永久和平, 追求實現理性的自由目的貫穿其間。康德致思的方向帶有非常鮮明的知識論色彩, 這也是西方道德哲學理論演進的特殊底色。
以上三點分析大致揭示了性善論和善良意志論的理論分野。但是從實質上看, 孟子的性善論和康德的善良意志論在一些具體的理論環節上又有著諸多的相通之處, 如孟子主張由仁義行與康德要求道德行為必須出于義務, 這兩種主張本質上的一致表現最為突出。限于篇幅, 本文對此不作展開。總之, 在中西哲學的比較對話中, 我們必須面對理論事實本身, 尋找真正哲學問題之所在。在比較的過程中, 我們應當依據差異化對比方法, 而不是非此即彼的比較方法, 通過概念分疏, 理論辨解, 在清晰的條理之下, 以現代哲學的語言, 尋求盡可能普遍的、客觀的交流方式, 深化對中西哲學理論的理解, 探尋彼此融通的路徑。
戴兆國
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【注釋】
1 “康德意指的人性是我們的力量和能力, 它們把我們規定為合理而理性的屬于自然界的人。我們擁有著人性, 也就是我們既擁有著理性, 又擁有著人的肉體:我們是與其他動物一起相處于自然之中的合理而理性的人。”羅爾斯《道德哲學史講義》, 張國清譯, 上海三聯書店2003年版, 第255頁。
2 程瑤田《通藝錄·論學小記》云:“情其善之自然而發者也, 才其能求本然之善而無不得者也, 性善故情善而才亦善也。” (焦循《孟子正義》, 中華書局1987年版, 第753 頁) 這種解釋注意到情的自然性, 但是將情說成是善之自然而發, 與孟子本意不太相符。
3 康德這一比喻暗合了買櫝還珠這一古老的漢語成語。在現實生活中, 很多人往往只是注重事物外在的方面, 對事物內在的品質忽視了。這就如同看待一個人, 我們多數情況下只關注其外表, 對于這個人是否具有美德, 以及具備何種美德則視而不見。這也是優良道德生活難以實現的基本原因之一。
4 “人們常說, 通向地獄的道路是用善良的意向鋪砌的。但康德的善良意志并不是消極的, 這位思想家向善良意志的體現者所要求的是活動和行為。”阿爾森·古留加《康德傳》, 賈澤林等譯, 商務印書館1981年版, 第159頁。
5 在《道德形而上學基礎》中, 康德雖然充分展示了純粹實踐理性的運用, 以及由此所達到的道德主體遵從道德的自覺與自由。但是, 康德也警醒人們, 實踐理性的運用并不是沒有界限的。在這部著作的第3章, 康德論述指出了實踐理性運用必須注意的界限。參見戴兆國《明理與敬義——康德道德哲學研究》, 中國社會科學出版社2012年版, 第74—75頁。
