在講述明代心學之前，先簡單介紹一下過渡期的元代心學。心學，或者說儒家心傳是中華文化的核心，也是中華文化沒有間斷的證明。
南宋后期，程朱理學已經獲得統治地位。中原文化也影響了北方各族，遼、金兩國都設國子監和各級學府，以儒家經典作為教育的主要內容。元代時期各級學校也以“四書五經”為基本教材，還在皇慶二年（公元1313年）規定科舉考試以朱熹的注釋為標準。元代主要大儒有趙復、許衡、劉因、吳澄等，他們尊崇朱熹，亦不排斥陸九淵。學說上承宋、下啟明，功績不可磨滅。趙復（生卒年不詳）強調“道統”說，認為“道統”高于“皇統”。這是超越民族的界限的思想，表明儒者能夠在異族統治下從維護中原傳統文化的原則出發，“從道不從君”。許衡（1209—1281)長期擔任國子監祭酒，對儒學的傳承和宣揚起到很大的作用。他用“理一分殊”來說明人性，“仁義禮智信”是“本然之性”，是每個人都一樣的，是“理一”。“貧富貴賤”是“氣稟之命”，人們各有不同，是“分殊”。他認為“知”“行”是兩回事，人們應該“真知力行”，“知行并進”。他強調“治生”，人必須在農、工、商中選擇其一來作為經濟生活的保障。“治生”觀點在明清時期影響較大，《傳習錄》記載王守仁與學生談論到這個觀點。劉因（1247—1293)認為宋代理學家的議論來源于漢唐儒者對六經的注釋，因而理學本于六經。他提出“古無經史之分”、“經皆史”的著名觀點。經源于史，但經過孔子的選擇、刪定、修改、注釋和傳述，才被人們尊奉為“經”。他強調“天道生生”，認為事物的生成和毀滅就是代謝，無論自然界還是人類世界都是如此，生成和毀滅的代謝是“理”和“勢”互相作用的結果。吳澄（1249—1337)是朱熹的四傳弟子，有和會朱陸的傾向。他在窮究儒家經典特別是“五經”的同時，又認為追求五經不如“反之吾心”，方法是“主一持敬”。強調“德性之知”和“見聞之知”的統一，他說：“蓋聞見雖得于外，而所聞所見之理則具于心；故外之物格，則內之知致。此儒者內外合一之學。”朱熹理學在明代更受尊崇，不僅是科舉考試的標準，還是國家哲學。明儒也不再獲得宋儒那種君臣共治的地位，淪為皇家的打工人。明代前期，儒者們的著述也都以解讀朱熹作品為主，進入“六籍無光輝”的時期，直到明代心學先驅的橫空出世才改變這種局面。明代心學（狹義）有三大代表人物，分別是陳獻章（白沙），湛若水（甘泉），王守仁（陽明）。明代心學（廣義）有三大方向，分別是主體性道德擔當（陳獻章、王守仁）、客觀性物理主義（羅欽順）、兩者的結合（湛若水）。客觀規律也是為人心所認識的，所以說客觀性物理主義也是廣義的心學的一部分。不過，在當時，羅欽順與王守仁湛若水都有激烈討論。有人還認為，正是與羅欽順的討論，促使王守仁良知學說的產生。湛若水試圖把客觀性物理主義和主體性道德擔當結合起來，一方面有其超前性、超越性，另一方面又是極其困難的工作，還會影響到自身的學說沒有那么鮮明的特色。不過，湛若水的努力既是天人一理、天人合一思想的繼承和發展，又足以昭示后世。無論是挑戰朱熹還是抒情主義、高揚主體精神來看，王守仁的陽明心學當之無愧是明代思想的代表。
孔子有教無類使教育從貴族走向平民，熱衷講學的明代心學大儒繼承孔子的精神，讓儒學在明代前所未有的親民。如果說宋代心學是士大夫的心學，明代心學則是所有人的心學。“天理”、“良知”、“初心”等概念成為后世的日常用語，心學成為中國人日常生活的一部分。
宋濂（1310—1381），字景濂，號潛溪，別號龍門子，祖籍金華潛溪（今浙江義烏）。元末明初著名政治家、文學家、史學家、思想家，與高啟、劉基并稱為“明初詩文三大家”，被明太祖朱元璋譽為“開國文臣之首”。
在學術上調和朱陸，宋濂還使用“心學”一詞。對于“吾身之心”，稱之為天下“至寶”，因而人“心中自有圣人”，不勞外慕，關鍵在于如何去“識心”、“明心”。而“識心”、“明心”的方法則為不斷克除“人偽”，做到“存心”。克除“人偽”之法又在于學，學的內容就是記錄圣人之心的六經。他在《六經論》提出：“六經皆心學也，心中之理無不具，故六經之言無不該，六經所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統性情也；說理莫辨乎《春秋》,由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導吾民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經無二理。因心有是理，故經有是言。心譬則形，而經譬則影也。”這就是說，心具備眾理，儒家經典與心是影子和形體的關系，沒有心就沒有經典，六經講的都是心學。宋濂的心學觀不同于陸九淵的“心即理”，也不同于朱熹的“性即理”，而是出于兩者之間，是元代以來朱陸合流思想思潮的代表。曹端（1376—1434），字正夫，號月川，河南澠池人。他天資聰慧，20歲時就決心以弘揚儒學為己任，宗朱子，推崇儒家的入世精神，對佛老二氏評判甚多，認為佛家之空非倫常，道家之虛非本性。
曹端把自己的道德修養方法稱為“事心之學”，重視心之未發時的“預養”功夫，指出其訣要是“誠”、“敬”，與陸九淵的“發明本心”之說有相似之處。他的學說雖然總體上還是以程朱理學為主，不過已經不局限于程朱理學而在心學上找出路。宋儒所言，從修身到治國，心法是一脈相承的。他在《存疑錄》中說到：“惟濂洛關建大儒，真得孔孟宗旨，傳帝王之心法，發天地之精蘊。”曹端之后，北方又有一位大儒聞風而起。薛瑄（1389—1464），字德溫，號敬軒，山西省河津縣里望鄉平原村（今萬榮縣里望鄉平原村）人。他為官多年，不過更喜歡講學，追隨者甚眾，形成明代第一個有影響力的地方學派——河東學派。
人倫道德和自然物理有什么關系？在重視道德實踐的薛瑄看來，兩者并非二理，統一于性，“天下無性外之物，而性無不在”。仁義禮智就是性，遵循這個道德本性踐行就是道，行道有得于心就是德，用心盡性就是忠。他說：“仁義禮智即是性，非四者之外別有一理為性也。道只是循此性而行，非性之外別有一理為道也。德即行此道而有得于心，非性之外別有一理為德也。誠即是性之真實無妄，非性之外別有一理為誠也。忠即盡是性于心，非性之外別有一理為忠也。”另一方面，薛瑄把“窮理”區分為“窮人之理”和“窮物之理”。“人之理”指人的道德本性，“物之理”指事物的本質。他認為朱熹只是窮物之理，忽略了窮人之理；陸九淵只是窮人之理，忽略了窮物之理。窮理并不保證能夠道德踐履，因而必須以“主敬”為大頭腦。薛瑄還發揮“心統性情”說，提出心有動有靜，心對性情的動或靜都統。“心統性情之靜”時要保持心的“中正”免受情感的干擾；“心統性情之動”時要規范引導情感，使心的“中正”不發生偏差。薛瑄在北方講學的同時，南方亦有一位大儒在講學。他的“崇仁學派”與“河東學派”一南一北，都是當時朱子學的大宗。吳與弼（1392—1469），字子傅，號康齋，明崇江西省仁縣蓮塘（今撫州市崇仁縣東來鄉）小陂人。雖然家里世代為官，他讀了朱熹所編的《伊洛淵源錄》后，感嘆“睹道統一脈之傳”，便立志于道學，繼而放棄舉業，專心鉆研儒學。吳與弼桃李滿門，學生以陳獻章、胡居仁最為有名。
吳與弼認為自己的氣質“偏于剛忿”，希望使心氣歸于平和。他總結經驗，指出人要克服性急好怒使心態平和，就要做到“七情不可所”（情感不能執著在固定的事物上）和“以理處之”（以天理為原則處理事物）。明代儒者注重內心體現、追求灑然境界正是從吳與弼開始的。他又提出“洗心”說，指出心體是神妙而明凈的，但是氣稟和欲望給心體帶來污垢，不要這些污垢“洗去”心體就會物化，所以必須要把這些污垢洗去。吳與弼稱“洗心”是“尋向上功夫”、“圣人之心精”，要訣是“敬義夾持”。他又說：“圣賢教人，必先格物致知以明其心，誠意正心以修其身。”“有明之學，至白沙始入精微，至文成而后大。”這句話出自黃宗羲的《明儒學案》的“白沙學案序”，意思是說明代理學，在陳獻章（白沙）才轉入精微，到王守仁（文成）才發展壯大。陳獻章（1428—1500），字公甫，號石齋，因曾在白沙村居住，學者稱白沙先生，廣東新會城北圭峰山下都會村人，廣東唯一一位從祀孔廟的大儒。嶺南，在古代是山高皇帝遠的地方，它有一種有別于中原地區的文化，因而讓明代學術“始入精微”的大儒出現在嶺南有其必然性。經歷兩次會試落榜之后，陳獻章做出一個重大決定：放棄科舉，一心圣學。27歲那年，他前往江西向吳與弼求學，可是還覺得沒有什么得著，對“道”還是茫然，于是向吳與弼告辭。回家后，陳獻章閉門讀書，有一天大悟：“夫學貴自得！”他指出朱熹的讀書方法是給人心加擔子，是“繁”，他想到了一個“約”的辦法：靜坐。對于靜坐的效果，陳獻章說：“久之，然后見吾心此心之本體隱然呈露，常若有物。”陳獻章又總結道：“為學須從靜中養出個端倪來。”此后，他開始講學，名氣迅速傳播，求學者不絕。明神宗萬歷二年（1574年），朝廷詔建白沙祠，并賜聯曰：“道傳孔孟三千載，學紹程朱第一支。”陳獻章沒有專門的著述去講自己的宏論，不過他愛寫詩，而且愛寫“道學詩”。所謂“道學詩”，即把哲理融匯于詩中，陳獻章的思想表達于其大量的詩作中，以道為詩，以詩為教，是名副其實的詩人哲學家。他認為心不要滯在一個念頭、一個事物上，這種境界叫做“自然”，并認為自然即天之理，由此提出學以自然為宗的思想。他常說到“道”，認為“道超形氣”又強調“道通于物”，即是說，無形的“道”超越于有形的氣之上，不過“道”還是要通過具體的物表現出來。白沙心學與陳獻章的性格一樣，自然灑落。心地要寬平，識見要超卓，規模要闊遠， 踐履要篤實。夫學貴自得也。自得之，然后博之以載籍。則典籍之言，我之言也。圣人之學唯在心學，非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。為學當求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊，此心學法門也。一洗天地長，政教還先王。再洗日月光，長令照四方。洗之又日新，百世終堂堂。文章、功業、氣節，果皆自吾涵養中來，三者皆實學也。君子一心足以開萬世，小人百感足以喪邦家。何者？心存與不存也。胡居仁（1434—1484），字叔心，號敬齋，余干縣梅港（現屬江西）人，也是熱衷于講學的大儒。他飽讀儒家經典，認為學習是為了提高自己，并非為了求取功名求聞達，早年就放棄科舉。胡居仁尊崇程朱理學，尤其服膺程朱的主敬學說，還把自己的書齋稱為“敬齋”。他的日常生活都以敬為指導，衣冠儀容端正，進退循規蹈矩，一本正經的他與自然瀟灑的陳獻章剛好形成對比。胡居仁對朱熹格物所有所發展，認為應該在主體道德精神的主導下格物致知，那么“天地山川，禽獸草木”以及日月寒暑、古今風氣等自然和人類社會事物都會以“仁義禮智，渾然全具于吾心”要把握緊道德主體性，而不流于泛泛研究事物，要訣在于“主敬”，最終達到“心與理一”。他說：“主敬是有意，以心言也；行其無所事以理言也。心有所存主，故有意；循其理之當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗無，心與理一也。”在中國心學要到達巔峰的時候，出現了強力的批評者，他就是明代程朱理學、氣學的代表人物羅欽順。《明史》記載，在明代天下言學者，不歸王守仁則歸湛若水的時期，獨守程朱不變的人，只有羅欽順與呂柟二人。羅欽順（1465—1547），字允升，號整庵，漢族，泰和縣上模鄉上模村人，官至南京禮部尚書、吏部尚書。他反對把理、氣看做是兩種事物，認為理不是一物、不是一個實體，而認為“理只是氣之理”，理只是氣的屬性。因此，羅欽順揚棄了朱熹“理一分殊”之說，提出“氣一則理一，氣萬則氣萬”的觀點，理就在氣的聚散中，而不是在氣之上有聚散之理。原來，儒家所講的“理”，包括道德之理和自然之理。羅欽順把理視為自然生化之理，等于否定有超然性道德之理的存在，也沒有注意到兩者的區別，只是強調理只有一個。把心學一律視為禪學，羅欽順在《困知錄》中對陸九淵、陳獻章、湛若水、王守仁等多家心學都作出批評，把心學排除于理學之外。他說：“近世道學之倡，陳白沙不為無力。而學術之誤，亦恐自白沙始。”所謂心即理，是受了禪宗的影響。格物是格天下之物，不只是格此心；窮理是窮天下事物之理，不只是窮心中之理，內外合一才是完整的格物。王守仁把“物”解釋為“意之用”，把格物解釋為格心，是“局于內而遺于外”，不能表達格物的廣泛含義。羅欽順曾詰問王守仁，人怎樣去正山河草木？他也反對湛若水調和程朱理學和心學，對“湛元明議論多持兩端”表達不滿。不過，正是這樣一個對手，對湛若水王守仁的心學有重要的推動作用。羅欽順還是極力辟佛的儒者，認為佛學對“心”有一定的認識，不過卻不能認識“性”，所以佛學教人舍棄所以物象，佛學所講的“空”其實就是“虛”而已。佛家的“明心見性”與儒家的“盡心知性”“相似而實不同”，佛家的“明心見性”是落空了、舍棄了物，而儒家的“盡心知性”是切實的，與萬物同體。湛若水（1466-1560），字元明，號甘泉，廣東甘泉都沙貝村（今廣州市增城區新塘鎮）人，明代著名的大儒、哲學家、教育家、政治家、書法家，曾任南京國子監祭酒，官至南京禮、吏、兵三部尚書。75歲致仕后，他專注于教書育人長達二十年，平生所建書院約四十所，弟子近四千人。甘泉心學以“隨處體認天理”為宗旨，提倡“知行并進”、“串珠治學”，創立的“甘泉學派”成為明代學術的一大派別。湛若水與王守仁相約共倡圣人之學，兩家學說被并稱為“王湛之學”。著有《二禮經傳測》《春秋正傳》《古樂經傳》《圣學格物通》《心性圖說》《白沙詩教解》等，有《湛甘泉先生文集》傳世。湛若水是明代天理之學的代表，作為心學大師，又發展了程朱理學的天理說，甚至可以說是明代天理之學的代表人物。朱熹后人修族譜，也邀請湛若水作序。在他的“大心說”中，心首先是天理化的“大心”，是萬事萬物的本體，這個大心稟賦于人身上就是本心。湛若水又作《心性圖》，說明心包容宇宙貫穿萬物，心是宇宙根源也是生命本質，心是開端也是終結，循環不息。甘泉心學又強調“合一”，心與宇宙萬物是一個整體，宇宙間只是一氣、一理、一心，三者“通一無二”。隨處體認天理提出后，湛若水一直圍繞這個宗旨講學，并不斷加以深化。他認為，心是一個整體，渾然為一，無始無終。感應之處就是初心，寂靜和感應都是心。心在未發和已發時都持續用功才能叫做隨處體認，一直堅持，就能感悟天地之心。除了道德涵養層面，隨處體認天理也包括在“主敬”中探索自然、發展實務的內容。他強調“理無內外”、“內外合一”，即知自己也知外物，并且把兩者結合起來。德性上的探求，如果用朱子的道問學的方法來做，會有所不及；但如果純粹用陽明心學方式來探求，需要具有非常高明智慧的人才能做得到，不然容易流弊于狂妄空談。湛若水希望把主體性道德擔當和客觀性物理主義兩個方向結合為一，又認為儒者應該努力學習具體知識技能，這顯然不是一蹴而就，而是需要不斷深化的事情，因而經常強調“知行并進”。湛若水認為獲取知識應該自得于心、融會貫通，才是有用，而不是單純地無限制增加知識，造成內心閉塞。天理者，吾心本體之中正也。一則存，二則亡，覺不覺而已。心也者，與天地萬物一體者也，是故隨時隨處化化生生，無非此心之充塞，是故無物而不流通也，無時而不流通也。性者，天地萬物一體者也；渾然宇宙，其氣同也；心也者，體天地萬物而不遺者也。性也者，心之生理也，心性非二也。故心也者，包乎天地萬物之外，而貫乎天地萬物之中者也。中外非二也，天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。知覺者心之體也，思慮者心之用也。靈而應，明而照，通乎萬變而不汩，夫然后能盡心之神，明照而無遺，靈應而無方。心之官則思，思者，心之知覺也。非敬則思或邪焉。敬也者，思之規矩也，故君子慎思。敬義非二也，在心為敬，在事為義，敬義并行，心事合一。隨靜、隨動，隨寂、隨感，隨造次顛沛，隨家、隨國、隨天下，隨患難、隨夷狄，隨跬步之內、隨千萬里之外，無非此心中正之規，天理自然之體，不離乎勿忘勿助之間。握其機者誰乎？心也。宇宙間一氣而已。自其一陰一陽之中者謂之道，自其成形之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神，自其妙用者謂之神，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之性，自其精而神、虛靈知覺者謂之心，自其性之動應者謂之情，自其至公至正者謂之理，自其理出于天之本然者謂之天理，其實一也。欲立欲達，圣人之本心也；不啟不發，圣人之無情也。其并行不悖乎！啟發應乎憤悱，是故圣人順物之情而無情。蓋人心之于事物，其病有二：只是一忘一助而已。惟讀書時，無在而無不在，即是勿忘勿助之間，便須自得。自得者，得自我也，非得于書也。因書以警發耳。王守仁（1472－1529），名守仁，字伯安，浙江余姚人，明代思想家、文學家、軍事家、教育家。他被譽為心學的集大成者，以“致良知”為心學宗旨，心即理、知行合一、萬物一體等學說也影響甚廣。十二歲時，王守仁問私塾老師“何為第一等事”，老師回答是“惟讀書登第耳”。父親已經是狀元，王守仁也見過沒有進入仕途卻德才兼備的賢士，于是提出另一個答案：“登第未為第一等事，或讀書學圣賢耳。”此后，王守仁在文化海洋中不斷遨游、汲取、求索，經歷一次次彷徨和懷疑，又不斷回歸儒學，成為后世佳話。明孝宗弘治二年（1488年），新婚不久的王守仁與妻子回鄉途中拜訪大儒婁諒，得到“圣人可學而致之”的啟示。王守仁于是專心求成圣，在書上讀到朱熹“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，就對著竹子“格竹”，只是幾天下來，不僅沒有格出什么道理，自己還生病了。自此，王守仁對朱熹的學說產生懷疑。又經歷佛道兩家的學習，他回到儒家專心研究周（敦頤）程（顥）之學。弘治十八年（1505年），三十四歲的王守仁公開講學授徒，并與湛若水一見定交，在儒學革新的路上獲得一個有力的盟友。被貶到貴州龍場驛是王守仁的人生轉折點，某天晚上，他忽然大悟：圣人之道，吾性自足。明武宗正德三年（1508），他應邀主講貴陽文明書院，首次提“知行合一”之說。知行合一針對當時知行分離、知而不行的弊病因病而藥，具有“為善”和“去惡”兩層含義。知道應該去做而不去做，這就是知而不行，這不是真正的知道，王守仁說：“知而不行，只是未知。”又說：“知是行之始，行是知之成。”知和行本是一體，知只是開端，只有落實到行，知行本體才是完整的。他就知行合一的去惡含義指出：“一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。”人有惡念，雖然沒有去實行，但是不注意去克制的話，久而久之，惡念便會不斷增加，繼而影響人的心態和行為。因此，王守仁把格物解釋為“正念頭”，知行合一就是把不正的念頭歸之于正。“知是道德認識，行是道德實踐”，這是理解知行合一的關鍵。為了推行自己的學說，王守仁從《大學》古本入手，提出“親民”不用改為“新民”。王守仁親民與朱熹新民，被認為是明代理學與宋代理學之異的一個象征。有一次，陽明與人同游，友人指著巖中花樹問：“天下無心外之物，那么，花樹在深山中自開自落，與我的心有何關系？”陽明答：“你未看此花時，此花與你的心同歸于寂。你來看此花時，則此花的顏色，一時明白起來。便懂得此花，不在你的心外。”是的，沒有觀察者，花還有什么意義，宇宙萬物還有什么意義？正德十六年（1521年），五十歲的陽明在江西創“致良知”之教。對于陽明來說，“致良知”并不只是一個學術思想，而是“從百死千難中得來”，有行軍打仗、政治斗爭的種種磨煉。“致知”出自《大學》，陽明認為這個兩個字是“千古圣學之秘”。當代學者余英時認為：“陽明'致良知’之教和他所構想的'覺民行道’是絕對分不開的。這是他在絕望于'得君行道’之后所殺出的一條血路。'行道’而完全撇開君主與朝廷，轉而單向地訴諸社會大眾，這是兩千年來儒者所未到之境，不僅明代前期的理學家而已。”晚年，王守仁提出“萬物一體”。“一體”有一個次第，即是從一身再到家、國、天下、萬物；也不是一蹴而就、一勞永逸，而是今天見良知在此，就把良知擴充到底，明天也是見良知在此，就把良知擴充到底。如此，人與萬物一體就是“致良知”這個工夫邏輯上的終點。王守仁特意在“致良知”中加一個“極”字成“致極良知”，表示致良知至極限、最高境界。他說：“只發《大學》萬物同體之旨，使人各求本性，致極良知。”?王守仁是一代大儒，又有平寧王定廣西的豐功偉績，公文為我們展示了他作為官員、統帥另一面。平亂，是他的事上磨練，平亂中的判斷的抉擇，平亂后的心態和施政，至今仍然能夠給予我們啟發。破山中賊易，說的是功績；破心中賊難，說的是功夫。平作亂，是一時的功績；去人欲，是每念的功夫。心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是至善。至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。良知之外別無知矣，故致良知是學問大頭腦，是圣人教人第一義。我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。圣賢之學，心學也。道德以為之地，忠信以為之基，仁以為宅，義以為路，禮以為門，廉恥以為垣墻，《六經》以為戶牖，《四子》以為階梯。吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。素富貴，學處乎富貴；素貧賤患難，學處乎貧賤患難；則亦可以無入而不自得。在明代天下言學者，不歸王守仁則歸湛若水的時期，還有這樣一個現象：學于湛者，或卒業于王；學于王者，或卒業于湛。曾經有人問一個先后從學于兩家的學子：“湛王兩家的學說有所不同，為什么要從學兩家呢？”那個學子回答說：“正因為兩家的學說有所不同，才從學于兩家，如果兩家所講是一樣的，才沒有必要從學于兩家。”先后從學于湛、王兩家的學子，大都有調和兩家學說的傾向。只是從學于湛或只是從學于王的學子，也大都不固守師說，而是各有發揮。湛若水的人中比較著名的呂懷、何遷、唐樞都沒有固守師說，而是“大約出入王、湛兩家之間，而別為一義”。湛若水的得意門生洪垣，“則主于調停兩家，而互救其失，皆不盡守師說也”。曾汝檀，福建省漳平縣和睦里(今福建省新橋鎮)人,是湛若水的學生中，最為篤信湛若水學說的其中一個，他的學說以“戒懼慎獨”為本，著有《心源問辯錄》。湛氏門人不及王氏門人興旺，明代后期大都流入王學，為學派衰微一大原因。王道（1476—1532），字純甫，號順渠。武城（今屬山東）人官至南京戶部右侍郎、南京國子監事，著有《順渠先生文錄》。初學于王守仁，后師事湛若水。他懷疑王守仁的“致良知”之說，認為“良知止是情之動，未動前頭尚屬疑”，以剬求之心的為學之道，“是幾執一而廢百矣”。王守仁的弟子、后學遍布全國，由于各地的文化、各社會階層的觀點不同，加上許多學者不是希望傳承王學而只是想從王學中找到解決自己問題的東西，因此，王守仁死后，其弟子、后學分為八派。王門八派包括泰州學派、止修學派、浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門。以王門命名的王門派別，其學說即使有不同，不過還是屬于王學范疇，而泰州學派、止修學派則超出了王學范疇。泰州學派是王門八派中最有影響力的派別，泰州學派的學說甚至成為晚明的顯學，其創始人是王艮。王艮（1483—1541），初名銀，王守仁替他改名為艮，字汝止，號心齋，泰州安豐場（今江蘇東臺安豐）人。王艮十九歲時想到“夫子亦人也，我亦人也，圣人者可學而至也”，于是發奮讀書。他不喜歡拘泥傳注、不因循師說，看重個人心得，奠定了泰州學派的思想特色。因為出生于貧困家庭，后來又從商，王艮強調日用，認為“百姓日用是道”，自己的學說是“百姓日用之學”。他缺乏儒學的道統觀念，對佛老也不排斥，使泰州學派充滿異端色彩。泰州學派較著名的門人有顏鈞（字子和，號山農）、羅汝芳（字維德，號近溪）、何心隱（字柱乾，號夫山）等。止修學派以“止修”為宗旨，故而得名，其創始人是李材，字孟誠，號見羅，豐城（今江西豐城縣）人。李材認為“我”才是本體，“知”不是，因而舍棄王守仁的致良知之說，而立止修為宗旨。止即“止于至善”，修即“修身”。《孟子》講“性善”、《大學》講“至善”、《中庸》講“明善”，其主體都是“善”而已，所以“不知止于至善，則不能修身”。王守仁晚年在天泉橋對其弟子錢德洪和王畿講授了“四句教法”，兩名弟子對四句教有不同的理解。錢德洪（1496—1574）認為，心體原來無善無惡，不過受習氣感染久了，意之動就會有善有惡，為善去惡，正是回復本體的功夫，如果能夠直接察見本體的無善無惡，便無需涵養功夫，只是察見即可。王畿（1498—1583）則認為，心體既是無善無惡，那么意、知、物必然無善無惡；如果說意有善惡，畢竟心體上還有善惡存在。王守仁認為兩位弟子各有偏頗，說：“汝中須用德洪功夫，德洪須用汝中本體，二君相取為益，吾學更無遺念矣。”錢德洪“主修”，重視涵養功夫。與錢德洪一樣重視涵養功夫的王門著名弟子有鄒守益、歐陽德、陳九川等人，他們可稱為王門的“功夫派”。王畿晚年推崇佛教，把良知當作佛性看，使其學說漸失本旨，離儒入佛、流入于禪。在王畿看來，儒學與禪學、俗學本質是一樣的，只是儒學中正，禪學過了，俗學不及。他主張良知原是當下現成的，只要時時保任良知的一點虛明，無須學習思慮，便是致知。王守仁還只是“正念頭”，王畿卻以“無念”為宗。黃宗羲評價王畿之學是“茫無把柄”，又指出：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”泰州學派混同佛老、過于平民化，浙中王門更是直接入禪，毫無實學功夫，王學因此而漸失其傳。李贄（1527—1602），字宏甫，號卓吾，福建泉州人。萬歷中為姚安知府，不過很快棄官。他在湖北麻城講學時，從者數千人，其中還有不少婦女。深受泰州學派影響，以孔孟傳統儒學的“異端”而自居，一般儒學史、理學史也會把李贄排除在外。晚年往來南北兩京等地，從男尊女卑到貪官污吏，李贄對封建社會大加批判，最后被誣下獄，自刎死于獄中。史學家黃仁宇在《萬歷十五年》的最后一章專論李贄說：“李贄的悲劇不僅屬于個人，也屬于他所生活的時代。傳統的政治已經凝固，類似宗教改革或者文藝復興的新生命無法在這樣的環境中孕育。社會環境把個人理智上的自由壓縮在極小的限度之內，人的廉潔和誠信，也只能長為灌木，不能形成叢林。”李贄倡導“童心說”，其要義就是“真”，認為“若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人”。這個真，與封建社會充斥的各種假截然對立。陽明心學特別是泰州學派帶來沖破名教束縛、個性解放的社會風氣。飲食男女、七情六欲就是“人倫物理”，他說：“非情性之外復有禮儀可止也。”劉宗周（1578—1645），字起東，學者稱蕺山先生，紹興府山陰（今浙江紹興）人，年輕時師從當時著名學者許孚遠。許孚遠(1535—1604)，字孟中，號敬庵，德清縣（今浙江省湖州市德縣）烏牛山麓人，早年受學于湛若水的弟子唐樞。唐樞沒有守師說，許孚遠也沒有，其學說主講“克己”。因為當時王門后學極盛，許孚遠“篤信良知，而惡夫援良知以入佛者”，致力于對陽明后學弊病的修正。許孚遠對劉宗周的學術道路有很大影響。劉宗周強調“慎獨”，與許孚遠主講的“克己”可謂一脈相承。萬歷四十年（1612年），劉宗周受到推薦官復原職，上京途中于無錫拜訪了名儒、東林書院創建人之一的高攀龍，兩人討論涵養功夫、儒佛異同等問題，一見定交。兩年后，他由于不滿朝政與被彈劾，因而請假回鄉閉門讀書。自身遭遇讓他得出“世道之禍，釀于人心，而人心之惡，以不學而進”的結論，因而悟出“天下無心外之理，無心外之學”，并作了《心論》。劉宗周于萬歷四十二年的在家所悟與王守仁的龍場悟道，其過程與結果都非常相似，都是初入仕途且大有抱負，卻受重大的打擊，之后在落魄、困苦的處境中悟到了心外無物、心外無理。因此，劉宗周在四十九歲時讀王守仁的著作便信之不疑，認為確實是圣學。不過，他也沒有盲信，認為王守仁在有些問題上語焉不詳可能導致后學者誤入歧途。明朝滅亡后，劉宗周一直為光復大明而努力，直到清順治二年（1645年），見大局已定，便絕食而死。他對于王門后學的流弊深惡痛絕，曾專門寫文章駁斥王畿《天泉證道記》中的四無之說，臨終前還說：“若良知之說，鮮有不流于禪者。”“意”是劉宗周的“慎獨”宗旨核心內容。這個“意”不是人應物、有善有惡的意念，而是人天性的、內在的善的意向，“誠意”即讓人遵循本性的向善之意，是“慎獨”最根本的功夫。他相信程朱理學與陽明心學是殊途同歸的，從而提出以“慎獨”為宗旨的學術思想，希望結合兩派的優點。宗周之學最后歸于“合一觀”，認為二程分內外、朱熹分動靜陰陽、王守仁說有無，都是功夫上的支離，不僅內外、動靜、陰陽、有無，心性、理氣、道心與人心都是“合一”的。他說：“理即氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此則知'道心’即人心之本心，義理之性即氣質之本性。”這就是說，區分義理之性與氣質之性是不對的，人只有氣質之性。從“慎獨”和“合一觀”看來，宗周之學無疑是甘泉心學的延續。作為宋明理學的殿軍，劉宗周承前啟后，對清代浙東學者影響猶大，被譽為明代最后一位儒學大師。黃宗羲（1610—1695），字太沖，號梨洲，浙江余姚人，明遺民。黃宗羲師從劉宗周，學術上又有匯通各家的傾向，曾說：“學者必先窮經，經術所以經世，乃不為迂儒。”抗清失敗后，專注于著述，有《宋元儒學案》《明儒學案》《明夷待訪錄》等作品傳世。黃宗羲主陽明心學，又認為致良知應該從慎獨入手。他主張學問要能實踐，反對束書空談，不滿王學末流入禪。讀書應該與求心結合，他說：“讀書不多，無以證斯理之變；讀書多而不求于心，則又為偽儒矣。”圖片來源網絡，如有侵權請聯系刪除。
本站僅提供存儲服務，所有內容均由用戶發布，如發現有害或侵權內容，請
點擊舉報。
