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作者海德格爾，來自商務印書館學術中心

1909—1910那個冬季我開始在弗萊堡大學學習神學。主要課業是神學，卻也余下足夠的時間讓我攻讀哲學。當時的神學專業本來也包含哲學課程。反正從第一個學期起，在我神學研究班的課堂上，胡塞爾的兩卷《邏輯研究》一直擺在那里。書是從大學圖書館借來的。一次又一次地續借倒也不難，看來這部著作沒什么學生對它感興趣。也不知它怎么被弄到這么個不相干的環境里來的。

我從前就從一些哲學期刊中了解到胡塞爾的思想是由弗朗茨·布倫塔諾決定的。早自1907年起，布倫塔諾的論文《論“存在者”在亞里士多德那里的多重意義》就是我哲學思考的主要幫助和引導。當然，我在哲學方面的那些最初努力是夠笨拙的。當時我最關切的問題還相當模糊。它大概是這樣的：如果說人們是在多種含義上言及存在者的，那么哪種含義是起主導作用的根本含義呢？什么叫存在？在文科學校的最后一年，我偶然見到當時在弗萊堡大學講神學教義的卡爾·勃萊格教授所寫的《論存在。存在論提綱》。這書是1896年他還在弗萊堡大學神學系當講師時出版的。這本書每一大節末都有亞里士多德、托馬斯·阿奎那和蘇阿列茲的大段引文，同時還附著存在論基本概念的詞源解說。

我當時期望胡塞爾的《邏輯研究》能為布倫塔諾那篇論文激引起的問題提供決定性的助益。然而我卻在白費力，因為我的路子走得不對頭，而這一點是我很久以后才明白的。不過胡塞爾那本書還是讓我著迷；在那幾年里，我把它讀了又讀，雖然仍不很清楚倒底是什么讓我著迷。這本書的魔力甚至延伸到句子結構和扉頁這些外表的東西上。在扉頁上我見到出版者馬克斯·尼埃梅爾（Max Niemeyer）的名字。我現在還能生動地回憶起那扉頁當時看上去是什么樣子的。尼埃梅爾的名字和“現象學”的名字聯在一起。“現象學”這個名詞印在第二卷的副題上，不過當時對我還是陌生的。我那幾年對“現象學”這個術語的理解和我對出版者尼埃梅爾及其工作的了解差不多一樣又少又不確定。不過尼埃梅爾出版社和現象學這兩個名字怎么會連到一處的，這不久就變得比較清楚了。

四個學期以后我放棄了神學研習而專致于哲學，雖然我1911年以后幾年仍然去聽勃萊格所授的神學教義課。因為我對思辨神學很有興趣，尤其因為這位教師每一堂課上都具體而微地展露出入木三分的思想力量。有時他允我與他一同散步，這時我才了解到謝林和黑格爾在思辨神學中的重要性，而思辨神學與經驗派教義體系是不同的。從而，存在論與思辯神學在形而上學結構方面的離合進入了我從事探索的眼界。

不過這一領域時而退后而讓位給李凱爾特（Rickert）的研究班。李凱爾特的一個學生愛彌爾·臘斯克1915年作為一個普通士兵戰死在加里西亞前線。當時在研究班研討的就是臘斯克的兩篇文章。李凱爾特把自己大大修改過的第三版《認識的對象。先驗哲學導論》題獻“給我親愛的友人”。這第三版也出版于1915年，人們認為這一版的題獻證實了李凱爾特從他的這位學生那里受益匪淺。另一方面，臘斯克的兩篇文章，《哲學邏輯與范疇學說》和《邏輯形式主要領域的研究》，都十分明白地表現出胡塞爾《邏輯研究》的影響。

這些情況迫使我再一次鉆進胡塞爾的著作。不過，這一次開頭仍不讓人滿意，因為有一個主要困難我克服不了。造成這困難的是個挺簡單的問題：稱為“現象學”的這種思想方式如何行進展開。這個問題使我不安之處來自胡塞爾的著作本身，因為初看上去這部著作有某種曖昧不明的東西。

這部著作1900年發表的第一卷表明思想和認識的學說不能奠基于心理學，從而對邏輯學中的心理主義提出反駁。翌年發表的第二卷有第一卷的三倍厚。這一卷里描述了對認識建構起本質作用的意識行為。那么說到底它自己也是一種心理學。第五篇涉及“布倫塔諾對‘心靈現象’界說的意義”；這一篇的第9節讀上去不是心理學又是什么呢。于是胡塞爾對意識現象的現象學描述就落入了他自己剛反駁過的心理主義巢臼了。但若胡塞爾竟會弄出這樣粗笨的錯誤來，那么意識行為的現象學描述本身還有什么意思？如果現象學既非邏輯又非心理學，那么現象學的內核究竟何在？莫非這里出現了哲學的一個新學科，甚至還是特別優越的一個？

我解不開這些疑問，不知何去何從。就連這些問題本身，我當時也無法像這里這樣一清二楚地表達出來。

1913年帶來了回答。胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑒》由尼埃梅爾出版。第一卷始于胡塞爾的論文《純粹現象學和現象學哲學諸觀念》。

“純粹現象學”是哲學的“基礎科學”，而哲學本身則打著現象學的印記，“純粹”意指：先驗現象學。而認識著的、行動著的、估價著的主體的主體性則被設為“先驗的”。“主體性”和“先驗”兩個術語表明“現象學”有意地、決然地移向傳統近代哲學。不過，“先驗主體性”通過現象學取得了更原始更普遍的規定性。現象學仍然把“意識體驗”保留為自己的專題領域，不過現在以系統計劃和具有保障的方式來研究體驗行為的結構以及就對象性來研究在體驗行為中所體驗到的客體。

《邏輯研究》原本仿佛在哲學上是中性的，今在現象學哲學的整體規劃中也就可以依體系找到其位置了。《邏輯研究》第二版在同一年(1913年)由同一出版者出版。大部分研究作了“深入改寫”。據第二版前言說，第六篇“對現象學來說是最重要的”但這一篇卻在第二版中被抽掉了。然而，胡塞爾交由新期刊《邏各斯》第一卷出版的《哲學之為精確科學》一文今也唯通過《純粹現象學諸觀念》才為其綱領性論題獲得充足的根據。

仍是在1913年，尼埃梅爾還出版了馬克斯·舍勒的重要研究：《同情、愛與恨的現象學。附：假設陌異之我的存在的根據》。

由于上述種種出版物，尼埃梅爾成為哲學作品出版者中的姣姣者。那時候，常聽到事后諸葛亮說，一個新學派正在歐洲哲學中興起，那就是現象學。那時誰會否認這種說法的正確性呢？

但是這樣一種歷史學上的講法卻沒有抓住隨著“現象學”、就是說早已隨著《邏輯研究》到底發生了什么。所發生之事當時未被道出，甚至今天仍難說得對頭。胡塞爾自己的綱領式的說明和方法論上的表達也加深了一種誤解，好像“現象學”否認從前的一切思想而宣告著哲學的新開端。

甚至在《純粹現象學諸觀念》發表以后，《邏輯研究》所具有的無限的魔力仍牢牢抓著我。隨著這種魔力而來就又是那種不安，不安而又不知為什么，雖然或可猜度，那原因大概在于僅僅靠閱讀哲學文獻還完成不了被稱為“現象學”的那一思想方式。

一直到我在胡塞爾的工作地點親識其人以后，我的惶惑才慢慢消失，迷亂才吃力地松解。

胡塞爾1916年到弗萊堡來繼承李凱爾特的席位；李氏則到海德爾堡去繼承文德爾班（Windelband）的席位了。胡塞爾教課的方式是一步一步地引導學生練習現象學地“看”，而這種“看”同時又要求學生放棄不通過經驗來利用哲學知識的習慣。但他還要求學生不得在對話中引用偉大思想家們來作權威。可是我越來越清楚地看到，不斷熟悉于現象學的“看”越有助于對亞里士多德的著作解釋，我就越不能把自己同亞里士多德和其他希臘思想家分開來。當然我一下子還看不到我重新研讀亞里士多德會帶來什么要緊的后果。

那時我守在胡塞爾近旁學習和任教，一方面練習用現象學方法去看，一方面在一個研究班嘗試以變化了的形式理解亞里士多德。這時，我的興趣又重新偏向《邏輯研究》，尤其是第一版中的第六篇。這一篇詳解了感性直觀和范疇直觀的區別；在我看來，這一區別的深遠意義恰可確定“存在者的多重意義。”

當時第六篇研究很不容易弄到，我們這些胡塞爾的朋友和弟子就再三央求大師重版這一篇。尼埃梅爾對現象學事業真是熱心，1922年再版了《邏輯研究》的最后一章。胡塞爾在前言里講：“情況如此，我只好依從喜愛這部著作的朋友們的愿望，決定讓它的最后一章原封不動重新面世。”胡塞爾講“喜愛這部著作的朋友們”，也是想說他自己在《觀念》發表以后就不再十分喜愛這部著作了。在他學術生涯的新所在，胡塞爾思想的熱情和努力越發轉向《觀念》所設計的系統建設了。故而胡塞爾才會在那篇前言里寫道：“我在弗萊堡的教學活動也促使我把興趣轉向普遍的問題和體系。”

在我的課程上和普通研究班上，此外也在高年級學生參加的研習工作班上，我都一周一周地研討《邏輯研究》。胡塞爾寬宏大度，看著我這樣作；但心底是不同意的。對我個人來說，為授課和研究班所作的準備工作格外有益，我從中學到了一點——這一點起初是種猜測而談不上是有根有據的見地：意識行為的現象學所理解的現象的自身顯現，在亞里士多德以及在整個希臘思想和希臘生存那里曾更原始地作為aletheia得到思考。Aletheia說的是在場者的無蔽狀態，在場者的去蔽，自我顯現。現象學研究重新發現出來以支撐思想的東西表明為恰是希臘思想的甚至也就是哲學本身的基本特征。

這一見地越是從根本緊要處對我變得清朗，下述問題也就變得越加緊迫：何以規定按照現象學原則必得作為“事情本身”來經驗的東西？它是意識及其對象性抑或是在無蔽和去蔽之中的存在者的存在？

我就這樣被領上了追問存在之途。現象學立場為此途灑下光亮，但我卻重又因布倫塔諾引出的問題而不安，雖然這次的不安又與從前不同。然而追問之途比我所始料來得漫長。它令人多次停頓，繞行和迷途。在弗萊堡以及后來在馬堡講課時所作的種種嘗試只是間接地指示著這條道路。

1925—1926年冬季學期間，馬堡大學哲學系主任有一天走進我的書房。“海德格爾先生，你非得發表點兒什么啦。你手頭有稿子嗎？”“當然”，我答道。于是主任說：“可得趕緊把它印出來。”系里曾申請讓我繼承尼可萊·哈特曼（Hartmann）的哲學主講座，而柏林部里駁下來，理由是我十年來不曾發表過任何東西。

于是我不得不把保護已久的著作公之于眾。胡塞爾居間安排，尼埃梅爾出版社很快印出了該著作的前十五個印張，準備發表在胡塞爾的《年鑒》上。系里馬上把兩份清樣寄到部里。可是這兩份清樣不久就被退回到系里，批注說“不足”。第二年(1927)二月，《存在與時間》全稿印發于《年鑒》第八卷，同時單獨成書出版。部機關在這之后半年收回了否定判斷，授予了講座。

《存在與時間》的出版情況難免有點奇怪。不過由于出版事宜我和尼埃梅爾出版社有了直接的聯系。在我上大學的頭一個學期我從胡塞爾那部令人著迷的著作的扉頁上僅僅讀到它的名字。這時以及此后它一直在其出版工作中表現出認真可靠，慷慨質樸。

1928年夏季是我在馬堡的最后一個學期，那時大家正在為胡塞爾七十誕辰準備祝賀文集。這個學期初舍勒突然去世。他曾協助胡塞爾編輯《年鑒》，并在《年鑒》的第一卷第二卷(1916)上發表了他的偉大著作《倫理學中的形式主義與物質的價值倫理學》。這部著作應被認作像胡塞爾的《觀念》一樣是《年鑒》發表過的重要的著作。由于其深遠的影響，它使尼埃梅爾出版社的遠見和成就進入了一種新的光照。

為胡塞爾所編的祝賀文集準時在他的生日那天作為增刊出現在《年鑒》上。1929年4月8日，學生和友人環圍著祝賀我們的老師，這時我受托向他奉上這部文集。

此后十年我沒有發表過較大的作品。直到1941年，尼埃梅爾出版社冒險印出了我對荷爾德林贊美詩“當節日來臨”的解釋。出版日期則未印出。那年五月份我曾受邀到萊比錫大學以此題講演。出版社的老板赫曼·尼埃梅爾先生從哈勒到那里聽講。課后我們討論了出版事宜。

十二年后我決定發表早期的講稿，這時我選定了在尼埃梅爾出版社出版。它已經不再標為“哈勒·札勒”了。經濟上的大虧損，多種多樣的困難，個人的痛苦經歷，這一切使當時的老板把公司移到圖賓根去重新開業了。

“哈勒·札勒”——就是在這座城里，上個世紀90年代，當時的無俸講師胡塞爾曾在大學授課。后來在弗萊堡他常講起《邏輯研究》成稿的情形。他從不忘充滿感激和敬仰回憶起尼埃梅爾出版社。這家出版社在世紀之交勇于冒風險出版一個無名講師的巨幅著作。而這位無名講師踏上不尋常的思想道路，于是免不了離異了當時的哲學界。而當時的哲學也忽視這部著作，直到它出版十年以后為威廉·狄爾泰（Dilthey）器重。那家出版社當時無法預知這位作者的名字將要永遠與現象學的名字結在一起，而現象學則很快就要在形形色色的領域中決定時代精神——大半以沒有明說的方式。

今天呢？現象學哲學看似過去了。人們把它當作以往的東西。它和其它哲學流派一起成了歷史的記錄。然而現象學就其最內在的東西來說卻不是一個流派。它是思的可能性，呼應著有待思索之事的吁請。作為可能性，它有時發生轉變，卻因轉變而持久。若這樣來經驗和保持現象學，那么這個名稱盡可以消隱，以奉思之質的公開。而思之質的公開，則始終保持其為奧秘。

End

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