上海師范大學哲學系
摘要：禮的內核是理，它本自于天，又依于人的情性，因此先儒將其視為一套宇宙間的普遍法則。我們習禮，也是在激發內心的善性清明，而復歸天理之自然。因此，禮往往具有一種重質輕文的傾向，大本在于著誠去偽，以守心之誠正。不過，儒家又強調立中制節，文質相勝的君子人格，即“絜矩之道”，若偏于一隅，反失大本。儒家強調君子修身之捷徑莫貴于學禮以明理，既要將禮內化于心，又要將禮外化于行。在這個層次上，強調了為學的重要性與習禮的可能性。如此 首尾通徹，本末兼重，體現了儒家圓融通達的禮學格局。
關鍵詞：禮 情性 文質 內外兼修
《論語·述而》云：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。” 朱子釋曰：“憤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。”① 習禮事實 上也需要存養這樣一種求知的渴望，才能真正將禮教落實下去，收事半功倍之效。所以，我們習禮前，首先要問的是，學禮如何可能？或者說“由禮如何入理”，即外在化的形儀如何能內化于心，其中有無合理性依據；禮儀與禮義有無某種相通處，二者的張力又如何調衡。這些都需要我們認真思考和把握，才能真正去踐行禮樂文化，成就君子人格。
（一） 先儒依性以成禮
事實上，禮包含三個層次：禮者，理也；禮者，履也；禮者，體也。 ②也就是說，禮的內核是理，即天理是其根本的道德依據與理論支撐。儒家從來不會空談外在的說教，而是綜合考慮現實世界與超越世界，將二者勾連起來，從而真正將禮視為一套宇宙間的普遍法則。首先，在對禮的設定上，儒者會預設人具有良善的道德選擇能力，并且情性因出自于天而具有天然的善質及為善的可能性，這就為我們習禮提供了情感依據及信念支撐。
古代冠禮和笄禮
① 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局， 2012 年，第 95 頁。
② 彭林： 《禮一名三訓解》，《中國經學》第 17 輯，桂林：廣西師范大學出版社， 2015 年，第 73—86 頁。
雖然孔子沒有明確提出對人性善惡的看法，但隨著郭店簡和上博簡的陸續整理研究，我們發現，在孔子去世之后，儒家形成了一個系統縝密的“子思學派”，從孔子的“性相近，習相遠”，到郭店、上博楚簡中，人性論已經不再是籠統含糊的“自然之性”，而是以“善惡”、“喜怒”等定分的“倫理之性”，它以好惡言性，以喜怒哀樂之氣談性，《性自命出》這樣說道：
凡人雖有性，心無定志。待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情【者能】出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善【不善，性也】，所善所不善，勢也。 ①
這段文字的重要性無可估量，它大大拓展了情性的理論張力，將《中庸》的核心思想也樸素地表達出來。 ②這段話中，首先將心和性的關系明確界定開來。這里既繼承了《尚書》“不虞天性”（《西伯戡黎》） 的自然天命觀，又闡發了“心無定志”這一“習性”區別上的重大發現， 此乃孔子“習相遠”之深刻剖析； 其次是說又指出， 性是天命賦予的， 是天生的資質；而情是由性生出的，從情發端而鑄淬成“道”。這里為我們呈現出一段人性的漸進生成過程，即天--命--性--情--道，可以說，情是孕育“道”即倫理法則的最后一道門檻。《語叢二》還明確指出：“禮生于情”。情雖有喜怒哀懼，卻是人之自然之態，只有在此客觀的自然人“情”中才能真正孕育出倫理之“禮”，這實在是了不起的創見。又在《語叢》篇中，情是本然之質，有愛、欲、智、惡、喜、慍、懼、強、弱等質，皆“生于性”，清儒阮元云：“情發于性……味色聲臭，喜怒哀樂，皆本于性，發于情者也。”③而情性又皆稟于天而來，于是便賦予其形上的道德依據。而且，這種情性往往可以通過現實世界得到某種“潛意識”的發掘，即不忍人之心：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子 ·公孫丑上》）
也就是說，善性是本具于我們內心的，“非由外鑠我也，我固有之也”，（《孟 子·告子上》）有待于掘發。由此即可得出，禮來源于情性，而情性又因天所賦予而具有善質善性，因此可以說，禮即是天道的表征， 我們又往往通過對禮的體踐將自己本具的善性激發出來，使“復其初”。
① 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社， 1998 年。
② 按： 關于這段材料的闡發， 可參見彭林：《始者近情， 終者近義——子思學派對禮的理論詮釋》，《中國史 研究》，2001 年第 3 期。
③ 阮元：《研經室集 ·性命古訓》，北京：中華書局， 1993 年， 第 220 頁。
因此，禮的豐富性，還體現在它是形上世界與現實世界的聚合點上。朱子對此洞若觀火，《論語·學而》曰：“禮之用，和為貴。”這是《論語》中首次出現 “禮”這一概念，朱子界定“禮”之定義曰：
禮者，天理之節文，人事之儀則也。……蓋禮之為體雖嚴，然皆出于自然之理，故其為用必從容而不迫，乃為可貴。……嚴而泰，和而節，此理之自然，禮之全體也。 ①
《論語》所提“禮”，基本上是“禮之用”的范疇；朱子卻進一步探討到“禮之體”。朱子以為：禮本于天理，為天理之分殊顯現，則“禮之用”必當“依理而行”，《大學章句序》言“無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力”，② 即此分殊之義。此即“和為貴，小大由之”之等差品節，先王之道斯為美端在于此。禮為“天理之節文”，有分殊之義；又為“人事之儀則”，則有軌范之責。人以為天理昭彰，人性澄明，徒以禮理說之，不知禮之軌范之責，亦不能“循禮而行”，復其天理。故“禮之全體”即“理之自然”，明此可謂知禮。由此可知學禮是順應天性，順應性情之學；我們講禮，就是激發內在于心的仁義禮智之四端，然后輻射出去，在踐履上不斷推衍，成為一個彬彬有禮的君子。
中國古代君子風度
陽明先生有言：
夫禮也者，天理也。天命之性具于吾心，其渾然全體之中，而條理節目，森然畢具，是故謂之天理。天理之條理謂之禮。……是故君子之學也，于酬酢變化、語默動靜之間而求盡其條理節目焉， 非他也，求盡吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆殺厚薄之間而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣。 ③
這里所反映的便是一種自內向外的禮學建構，就是在尋求自己內在之道德良知，而不訴諸于外在的繩矩，因為繩矩也是由內心發散出去，我們只要時時涵養此心之清靈明覺，便可使語默動靜莫不有禮。
① 朱熹：《四書章句集注》，第 51—52 頁。
② 朱熹： 《四書章句集注》，第 1 頁。
③ 王陽明：《王陽明全集》上，吳光等編校，上海：上海古籍出版社， 2014 年，第 245 頁。
（二） 重質輕文的禮學走向
禮往往表現為一種“儀”，即一種外在規范，這樣一種規范，使我們能夠更為合理地待人接物，舉止更為得體，這在古代可以稱為“禮容”。《史記·儒林列傳》載：
諸學者多言《禮》，而魯高堂生最本。《禮》固自孔子時而其經不具，及至秦焚書，書散亡益多，于今獨有《士禮》，高堂生能言之，而魯徐生善為容。①
此處徐生所習禮容即習禮之容儀。賈誼《新書》專有一篇《容經》，亦可見古代儒家對禮容的重視。但前面已經提到，“禮生于情”，那么自然便又有一種對情感、精神的突出，而不會完全注重外在禮儀。《左傳》昭公五年：
公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國、行其政令、無失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈，弗能用也；奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”君子謂叔侯于是乎知禮。
九容圖
魯昭公曾出訪晉國，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯稱贊其善禮，女叔齊卻詰難“魯公焉知禮？”認為魯昭公所作是儀而非禮，“屑屑焉習儀以亟，言善于禮， 不亦遠乎？”昭公二十五年，子太叔對趙簡子也說了同樣的話“是儀也，非禮也”，可見春秋時期的人們已經自覺將禮義與禮儀做了區分。禮文化從禮儀、禮樂到禮義、禮政的變化，也強調了禮作為政治秩序原則的意義。從而，“禮”越來越被政治化、原則化、價值化、倫理化。義在《說文》里稱“己之威儀也”， ② 出土文獻里義多釋作“儀”，可見二者本來是不分的。而春秋末期的思想家對禮與儀做出明確的區分，本身已經證明理性主義思想的不斷加強。其實這樣一種價 值取向，在孔子那里便尤為凸顯。《論語·陽貨篇》云：
子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”
這章也很鮮明地提出了儒家的文質之辯，即重質輕形的取向。皇侃以為禮是指安上治民，樂是指化民成俗，③禮、樂更強調由內而外的轉變，若注重形式儀節，而忽視情感的熏陶，則玉帛、鐘鼓就會落入俗諦。子曰：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”
① 司馬遷：《史記》，北京：中華書局， 1982 年，第 3126 頁。
② 許慎： 《說文解字》，北京：中華書局， 2015 年，第 267 頁。
③ 皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局， 2013 年，第 457 頁。
（《論語 ·八佾》）禮，與其奢侈，寧愿節儉；喪禮，與其追求周備的禮儀，不如內心保持哀傷。喪主哀、禮主敬， 敬、戚、哀、儉等等狀態都是要盡力發掘我們內心的真情實感，它們都是仁之顯露或具體呈現，這種內在真情實感是外在揖讓周旋之儀節的根本。《論語》中還有“繪事后素”（《八佾》），“犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸”（《雍也》），“如用之，吾從于先進”（《先進》）等等，都體現了這種重質輕文的傾向。禮注重的是實質，形式固然重要，但若妨害對實質精神的把握，便是舍本逐末。只有我們真正將禮的精神內化于心，對每一條儀節背后所蘊含的禮都有切身的體悟，才能夠真正將禮儀踐行下去。《禮記·樂記》曰：“窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。”鄭玄注又云：“禮本著誠去偽。”①禮之大本正在守心之誠正，程朱強調誠意，亦是此意。
這種重質輕形的儒學取向體現在日常禮儀踐履上，也很明顯。君子貴潔而不貴富、貴道而不貴形。穿得不好而不感到羞恥，有一個典型的代表，那就是子路。
子曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與！”《論語·子罕》
子路尚道義，而毫不在意衣袍秀美與否，連孔子對其豁達剛正的性格也表示贊賞。 與子路一樣貴道不貴形的孔門高足還有原憲：
原憲居魯，環堵之室，茨以蒿萊，蓬戶甕牗，揉桑而為樞，上漏下濕，匡坐而弦歌，子貢乘肥馬，衣輕裘，中紺而表素，軒車不容巷而往見之。原憲楮冠黎杖而應門，正冠則纓絕，振襟則肘見，納履則踵決，子貢曰：“嘻，先生何病也？”原憲仰而應之，曰：“憲聞之，無財之謂貧，學而不能之謂病，憲貧也，非病也，若夫希世而行，比周而友，學以為人，教以為己，仁義之匿，車馬之飾，衣裘之麗，憲不忍為之也。”子貢逡巡，面有慚色，不辭而去。 ②
君子憂道不憂貧，貧困易解，道理難明，原憲對于富貴榮辱的蔑視，對服飾衣冠的淡漠，體現的正是對道德的真正堅守。 所以我們對服飾的理解也應上升到道的層面。晏子穿了狐裘三十年，不僅僅是節儉，也是愛惜。人穿衣一定要整潔。 儒家的禮儀往往在細微處表現出微言大義，所謂見微知著即是此理。即使是服飾，也要秉持理與禮圓融無礙地結合，這便是習禮人真正需要把握的精髓。
① 孔穎達：《禮記正義》，北京：北京大學出版社， 2000 年，第 1303 頁。
② 韓嬰： 《韓詩外傳》，北京：中華書局， 1980 年，第 11 頁。
（三）“立中制節”的禮學內涵
《論語·雍也》言：“子曰：'質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬， 然后君子。’”因此，儒家最終要達到的君子境界，又是文與質相統一， 既注重外在的文飾，又注重內在的修養，從而成為一個內外兼修的君子。這樣一種“文質彬彬” 的境界，即“立中制節”之道，《禮記 ·三年問》曰：
三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節， 而不可損益也，故曰：無易之道也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而服以是斷之者， 豈不送死有已、復生有節也哉！凡生天地之間者，有血氣之屬必有知， 有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。故有血氣之屬者，莫知于人，故人于其親也，至死不窮。將由夫患邪淫之人與？則彼朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也。夫焉能相與群居而不亂乎？將由夫脩飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉爲之立中制節，壹使足以成文理，則釋之矣。
以“三年之喪”為例，其禮之根源即在于“稱情立文”、“立中制節”之道。
我們知道，父母去世，子女往往因哀慟不能繼續盡孝，所以守喪以托哀思。其中有的人悲痛特別強烈，雖然守喪三年，但哀慟之情卻與日俱增，若無節制，守喪便會永無止境，所以限定一個三年喪期讓他漸漸平復；但也有一些人毫無哀思，親人早晨過世，晚上便遺忘，即便是鳥獸，失去親人，依然會有“徘徊”、“鳴號”、“躑躅”之狀，人類何以反不如鳥獸？所以要讓其守喪三年，以激發其哀思悔悟之情。圣人制作“三年之喪”，是為了在情思的泛濫與匱乏中達到一個平衡，以達到“立中制節”的狀態，即是“無過無不及”之意。雖然孔子也曾言“拜而后 稽顙，頹乎其順也。稽顙而后拜，頎乎其至也。三年之喪，吾從其至者。”（《禮記·檀弓》）強調首先需表達哀毀之情貌。但這只是對當下的情的尊重，并不意味著可以放任其無限延長，而且，事實上也并不合情理。所以圣人言“先王之制禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之”（《禮記·檀弓》），過度的感情，就折損一點，使他不至于以情傷身；無動于衷，就提高一點感情，使他多一點溫情脈脈，即多些人情味，正與此意相合。圣人所持“中”，并非有一止境，而是有一平衡：既不放誕其情思，亦不麻木其心志，達到一種“中正平和”的狀態。
又《論語·子張》載：
子游曰：“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？”子夏聞之曰：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
子游稱子夏的門人只可做“灑掃、應對、進退”之事，但不及大本。子夏聽到后頗不以為然，以為君子之道，并不別本末，更不能說灑掃應對之事即為末事。此章似乎講了一種無奈，即對禮容與仁義內涵的某種張力的無奈。其實對于兩人，孔子皆不認可。《論語·先進》篇：“ 子貢問：'師與商也孰賢？’子曰：'師也過，商也不及。’曰：'然則師愈與？’子曰：'過猶不及。’”師即子張，名師，字子張；商即子夏，名商，子子夏。朱子注以為“子張才高意廣，而好為茍難，故常過中。子夏篤信謹守，而規模狹隘， 故常不及”，①對二人的性格分析得都十 分透徹。二人或重形，或重質，偏于一隅，反而失大本，故夫子不與。總而言之， 習禮不僅需外化于行，而且需內化于心，不可屑屑于禮儀，失去根本； 亦不能凌虛蹈空，空談性理，只有內外兼修，本末并重，才能成就君子人格。
（四） 修身之捷徑莫貴于學禮以明理
禮來源于天理，通過習禮，不斷熏習，以養成“中正平和”、文質彬彬的君子風范。本末已解開，那么如何做功夫呢？從孔子開始， 便強調一個人勤勉好學的重要性，他說：“生而知之者，上也。學而知之者，次也。困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣!”（《論語·季氏》）這里的“困而不學”，正是在說明，一個人如果不能夠在逆境中刻苦勤勉地學習，那么他就注定要“斯為下”了，前人多認為此是宣揚了等級論，殊不知這里的“斯為下”最終還是由于后天自己 的不努力造成的。不過除了要學，孔子還強調“思”，《論語·為政》篇曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”思和學一定要交替并行，不能偏廢，這就是孔子強調的“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《述而》）、“溫故而知新，可以為師矣。”（《為政》） 的核心內涵。總之， 孔子的這一立論，近開辟了孟子性善論的先河，遠啟發了陽明心學“覺民行道”的開展，不可謂不偉大。
① 朱熹：《四書章句集注》，第 127 頁。
故徐復觀指出：
由孔子而確實發現了普遍的人間， 亦即是打破了一切人與人的不合理的封域， 而承認只要是人，便是同類的、便是平等的理念，此一理念，實已妊育于周初天命與民命并稱之思想原型中；但此一思想原型， 究系發自統治者的上層分子， 所以尚未能進一步使其明朗化……孔子在兩千五百年多年以前，很明確地發現了，并實踐了普遍地人間的理念，是一件驚天動地的大事。①
孔子而降，思孟學派稱：“始者近情， 終者近義。知情【者能】出之，知義者能入之。”它指出情與道為一個修養路徑中的不同階段，強調了人性由本然狀態 逐步走向倫理自覺的漸進過程，使人性能學會既“行己有恥”而又“薄責于人”， 既“慎終追遠”而不要“遷怒貳過”，以達到“信近義、恭近禮”的道德歸宿。如此，則明晰本然之性便能超拔于人情之上而不至混沌，懂得人性之歸宿便能通過自我的省察克己功夫到達脫凡入圣的境界，這便是儒家所真正推崇的人性價值與踐履功夫。故孟子便十分強調“反求諸己”，如《孟子·離婁上》曰：“行有不得者皆反求諸己。”反求諸己就不是怨天尤人，而是一個注重反思的過程，“自反”后才能自得，才能體會到道德本體自身之存在，這樣一種內向進路便為春秋時代中國哲學思想軸心突破之一大創造；又如《詩大序》說：“發乎情， 止乎禮義。發乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也。”這正是其一脈相承之處。那禮儀處于怎樣的境地呢？ 《性自命出》云：“笑，禮之淺澤也；樂，禮之深澤也。”那 如何達到此種境地呢？ 《性自命出》又云：“義也者，群善之蕝也。習也者，有以習其性也。道也者，群物之道也。”強調養性習性的重要性，它還不放心，繼續道：“凡古樂龍心，益樂龍指，皆教其人者也，《賚》《武》樂取， 《韶》《夏》 樂情。”至此，基本完成了一個從指明“性”的發展狀態，到如何去完善道德之 “性”，以達到“仁義禮智圣”的過程。由性而入禮，由禮而入理，進而成就先王之治，這個價值系統正是在子思子之時便已確定下來。
由性而入禮，強調養性習性的重要性，最重要的是不斷警醒提撕自己，通過習禮來培養自己的君子氣象。張載《經學理窟》曰：“'君子莊敬日強’，始則須拳拳服膺，出于牽勉，至于中禮卻從容，如此方是為己之學。《鄉黨》說孔子之形色之謹亦是敬，此皆變化氣質之道也。”② 人生氣質有染污清濁，所以造成我們后天有賢愚之質，那么我們應該如何解決呢？就是學禮，學禮使我們能夠時時提撕自己，保持自己的恭敬心，這樣就可以變化氣質，達到圣人從人所欲不逾矩的境界。
① 徐復觀：《中國人性論史》（先秦篇），北京：九州出版社， 2014 年，第 59 頁；
② 張載： 《張載集》，北京：中華書局， 1978 年，第 269 頁。
《經學理窟》又曰：“禮所以持性， 蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。”① 禮對于性的持守，就是對其回歸本性的一種 捍衛，能守禮，便不會叛道。對禮儀的具體把握，能使我們反本成性，而達到道 德境界，這便是我們習禮的最終目的。
小結
綜上所述，禮生于情，情性又為天所命賦，自天而出，使我們具有善質，可以通過習禮“復其初”，以回歸澄明通徹的本然之善。因為這樣一種情感的來源，使得先秦儒家在面對禮崩樂壞的現實世界里，每每凸顯對禮義的關注，以及對情感的保護與尊重。但儒家的魅力在于守“中庸”之道，強調“無過無不及”之義，所以追求的是一種“立中制節”的狀態，使我們能真正內外兼修，文質彬彬，而后君子。所以儒家強調修身之捷徑莫貴于學禮以明理，既要將禮內化于心，又要將禮外化于行，在這個層次上，強調了人為學的重要性與習禮的可能性。如此首尾通徹，本末兼重，體現了其圓融通達的義理格局。
面對當前教育的種種窘境，使我們每每提及“錢學森之問”都感到羞愧不已。實際上，宋儒便已經找到了這個問題的答案。程子曰：“天下之英才不為少矣，特以道學不明，故不得有所成就。夫古人之詩，如今之歌曲，雖閭里童稚，皆習聞之而知其說，故能興起。今雖老師宿儒，尚不能曉其義，況學者乎？是不得興于詩也。古人自灑掃應對，以至冠、昏、喪、祭，莫不有禮。今皆廢壞，是以人倫不明，治家無法，是不得立于禮也。古人之樂：聲音所以養其耳，采色所以養其目，歌詠所以養其性情，舞蹈所以養其血脈。今皆無之，是不得成于樂也。是以古之成材也易，今之成材也難。”②人心之晦暗，世道之窳敗， 皆在于不能“興于詩、立于禮，成于樂”，如此涵養踐行，復興禮樂文化之祈盼，或可優游而致。
① 張載：《張載集》，第 264 頁。
② 轉引自朱熹： 《四書章句集注》，第 105 頁。
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