摘要：如何理解孝道、《孝經》,現代新儒家內部并不一致。與熊十力，徐復觀強調孔孟孝道與《孝經》所陳孝道絕然不同，孔孟以及后來的宋明理學家都不是所謂孝治派，歷史上所謂的孝治派實由《孝經》開其端。《孝經》“中于事君”的觀念，混同了事親與事君，從而造成了對孝道思想的歪曲。徐復觀回應了“五四”時期的非孝思潮，肯定了孝道和家庭在現代生活中的倫理和政治意義。徐復觀的探索有多方面的思想啟示，在現代哲學的視域下，孝與家既需要“現象學”的還原，恢復其意義生成與變遷的過程；又需要“詮釋學”的創造，擴展其新的義理空間，發揮其新的時代精神。
關鍵詞：徐復觀；孝道；《孝經》；現代詮釋
現代新儒家面對西學東漸以及本土社會結構的急遽轉型，自覺擔負起了承續本土學術文明的重任，他們既注重對本土傳統學術的繼承與接續，又重視對于本土經典尤其是儒家經典的文本闡釋與義理發明。其中，作為中華民族獨特文化現象的“孝”以及與“孝”緊密相關的《孝經》一度成為他們關注的對象。如何理解傳統文化中的孝道，尤其是如何解讀儒家關于“孝”的經典文本《孝經》，現代新儒家內部并不一致。馬一浮先生認為，《孝經》當為七十子后學所記述，為孔子向門人所陳之孝道。他從六藝論的角度指出，“六藝皆以明性道，陳德行，而《孝經》實為之總會”，“《孝經》之義，三代之英，大道之行，六藝之宗，無有過于此者”【1】。對《孝經》可謂推崇備至。與馬一浮同時期的熊十力，對《孝經》的態度則與馬氏截然相反。熊十力認為《孝經》言孝與《論語》中孔子言孝不同。“《論語》記孔子言孝，皆就人情惻然不容已處指點，令其培養德本，勿流涼薄。至《孝經》一書，便務為膚闊語，以與政治相結合，而后之帝者孝治天下與移孝作忠等教條，皆緣《孝經》而立。”“曾、孟之孝治論，本非出于孔子六經，而實曾門之說，不幸采用于漢，流弊久長，極可嘆也。”【2】他認為《孝經》言孝是一種孝治論，不能代表孔子言孝之本旨，并認為曾子、孟子是孝治論的代表。熊十力所謂孝治論也即綱常論。他說：“漢人以三綱張為名教。實是一種政治作用。”“漢、宋群儒以五常連屬于三綱，即五常亦變成名教，而人乃徇仁義之名，不出于本性之自然矣。”(《原儒》，第57頁)熊十力認為，綱常論或孝治論，從曾子門下傳至孟子，而漢人始專主之，此論并非六經之旨。熊十力的弟子徐復觀先生也關注到了儒家孝道以及《孝經》等相關問題。關于《孝經》為漢代帝制所利用一事，徐復觀與乃師熊十力并無二致，但他不滿熊十力把孟子說成是孝治派，因而是專制政治的維護者這一說法。此外，1958年，徐復觀與唐君毅、牟宗三、張君勱聯署發表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，經友人提醒，其中并未談到“孝”的問題，是一缺憾。經由上述諸種因緣觸發，促使徐復觀決心從思想史的角度對中國傳統文化中的孝道，以及與之緊密相關的《孝經》，作一全面的梳理。他力圖澄清孔孟言孝的真實意涵，尤其是為孟子的孝道觀正名，區分先秦儒家之孝道與《孝經》所言之孝道，揭露《孝經》對孔孟孝道的歪曲，進而闡發孔孟孝道與“家”的倫理與政治意義。徐復觀認為，以儒家為正統的中國傳統文化，其最高的理念是“仁”，而最有社會生活實踐意義的則是“孝”。“孝”是中華民族最獨特、最重大的文化現象之一，深刻地作用于國人的生活環境和生命實踐之中。他從思想史的視角出發，詳細考察了孝道的形成以及孔子、孟子以及宋明理學家的孝道觀，試圖還原儒家孝道的真實意涵，力證從孔子一直到荀子的先秦儒家沒有孝治思想，也不是什么孝治派。質言之，《孝經》才是孝治派，先秦儒家的孝道與《孝經》有根本不同。在徐氏看來，孝是為了適應宗法政治制度的需要，而漸漸形成的鞏固家庭組織、秩序的道德觀念。他認為周初以前凡提到孝的文獻都不可靠，孝的觀念應形成于西周初年。周初立國，建立宗法制度以鞏固同姓內部的秩序與團結，因此特別強調孝，許多道德觀念和制度，也是以孝為中心展開的。到孔子時，經過孔子的創造性的承述，孝的觀念發生了質的變化。經過孔子的轉化，孝由外在的、制度性的道德觀念，轉而為具有普遍性的內在德性，并與最高的仁德相貫通，成為仁德的根苗。孝雖然是出于人情之自然，但同時也加入了一種道德性的自覺，從而使孝成為了一種道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混雜成分。有了這樣一種道德的自覺，孝便能突破自私而擴充成為人類之愛，也就是儒家的“仁”。孔子只是把孝悌當作人生必需的一種基本的德行，并沒有把它當作做人的總括性原則，也不曾把它當作德行上最高的成就。孟子對孝也相當重視，他既傳承了孔子孝道的內在精神，又以孝為德行的最高表現，同時也有以孝貫通全部德行的趨向。所以孟子說：“堯舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)徐氏總結了孟子言孝的兩個特征：其一，孝發自一個人的內在德性，一個人德性上的自足可以超越外在的一切東西，從而顯露出人格的無限尊嚴；其二，特別強調孝悌與仁義禮樂的合一，也即強調孝悌后面的全部道德理性的自覺，并以此貫通一切，完成一個道德的人格世界。由此可見，孟子把孝的思想地位提高到了一個全新的高度，而在徐氏看來，這樣也會產生一些問題。“孟子對孝道價值的擴大，事實上會給后來許多人只知有家庭而忽略了社會、國家的不良影響。尤其是孟子，因為過分強調了孝弟，一方面主張此一德性冒出于一切事物之上，一方面無形中便以其他一切的事物作為孝弟的手段，而抹殺了其他事物的客觀獨立的價值。”【3】在徐氏，孟子過分強調孝道，有些說法確實容易產生流弊，但若就此而說孟子乃至曾子、子思就是孝治派，而孝治派即是專制主義的維護者，并在此基礎上推斷孟子等儒家是維護專制政治的，這便是不應當有的錯誤。他認為，五四運動以來，許多人把中國的專制政治，一筆寫在儒家思想身上，這和說中國自秦始皇起所行的不是專制政治，是同樣的荒謬。具體就孟子而言，他在政治上反專制，一切以人民的利益為政治的最高準繩，其“與民同樂”的思想，皆系以人民為政治之主體。如果要概括孟子的政治思想，只能說他是仁治派，而不能說他是孝治派。在徐氏，由孟子上推子思、曾子以至孔子，都不能說是孝治派。而孟子之后最能承續孔孟精神的宋明理學家，也不能算是孝治派。徐氏特別指出，在先秦，孝悌為儒家奠定了我國固有文化的基石；而在宋代，孝悌又成為了儒家復興文化傳統的轉折點。宋明理學作為一種新儒學運動，其“新”處就在于拈出一個“理”字，從而有別于當時的佛老之學。宋儒所說的“即物窮理”之“理”固然有其抽象的、普遍性的形上意義，但在徐氏看來，其中實有一更為具體的內容，從而產生廣大的社會影響。這種具體內容，就是程頤所作《明道先生行狀》中的“知盡性至命，必本于孝弟；窮神知化，由通于禮樂”。徐復觀解釋道，“盡性至命”是窮究人生的根源，“窮神知化”是體認宇宙的法則，這是儒釋道三家共同的要求。但儒家不同于佛老之處在于伊川的所謂“必本于孝弟”，即從人倫之愛的實踐中擴充出去，從而達到“渾然與物同體”的仁。這樣，個體生命通過孝悌之愛通達宇宙生命，盡一己的責任，即盡了整個宇宙生命的責任，實現一己的價值，也即實現了整個宇宙生命的價值，這也就是孟子說的盡心、知性、知天。如果說孝悌指向的是一種個體性原則，那么，禮樂指向的則是一種社會性原則。禮指的是社會生活的秩序，樂指的是社會生活的諧和。在徐氏，“窮神知化”說的是人類體認宇宙秩序的哲學意義。宇宙是一個有秩序而諧和的存在，人通過禮樂而達致社會生活的秩序與諧和，進而始能體認宇宙的秩序與和諧。這就是儒家通過孝悌和禮樂實現的現實意義上的天人合一，這既融攝了佛老探究宇宙人生真諦的要求，而又迥然不同于佛老的歸趣。徐復觀強調宋儒所說的孝悌完全回到孔孟的德性上立基。“他們虔敬的人生態度，及由此所流露出的人格尊嚴，并且講學所開出的在政治以外的民族自存自保的方向和努力，沒有絲毫與專制者以假借，不能把孝治派加在他們頭上。”(《中國思想史論集》，《徐復觀全集》第三冊，第235頁)在1959年所作《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》一文中，徐復觀集中考察了《孝經》的作者、成書年代以及思想內容。關于《孝經》的作者及成書時代，說法不一。徐復觀綜合諸說，認為是西漢武帝末年，由淺陋妄人為了適應西漢政治、生活的需要偽造而成。不過這一說法，徐復觀后來曾有所修正。在其所作《中國思想史論集》的“再版序”中，他承認自己考證的錯誤，認為《孝經》是出于戰國中期以后，并進而反思了自己考證方法上存在的問題。在《西漢經學史》中，他又提及此事，承認自己說法的荒謬，認為《孝經》“可能由曾子的再傳或三傳弟子所造出來，以應戰國時代，平民開始由有姓氏而有宗族，有宗族而需要有精神紐帶的要求所發展出來”(《中國經學史的基礎》，《徐復觀全集》第十一冊，第178頁)。徐氏雖然承認自己在《孝經》成書時代上存在錯誤，但認為對它內容的批評，卻完全可以成立。徐復觀從內容上具體考察了《孝經》的前六章，指出其中內容的疏謬之處。對于《孝經》的內容，朱熹也曾有過懷疑。他說：“據此書，只是前面一段是當時曾子聞于孔子者，后面皆是后人綴輯而成。”“《孝經》，疑非圣人之言。”【4】朱子的論斷給了徐復觀相當的底氣，他要把朱子的這一判斷從文本上坐實。我們在此主要考察徐氏對《孝經》第一章的批駁：夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。《大雅》云：“無念爾祖，聿修厥德。”(《開宗明義》章第一)關于《孝經》第一章，徐復觀著重批評了其中“中于事君”的觀念，認為其混同了事親與事君，從而造成了對孝道思想的歪曲。徐氏認為，先秦儒家如孔子、曾子、子思、孟子，把事親與事君的界限劃分的很清楚。后來，這種界限慢慢混同起來，即把對一般人的“忠”變成事君的專有名詞，再進而把“忠”與“孝”混同起來，這便使臣道成為奴才道德。于是孝道本身雖不會助長專制，但經過這一混同，把父子關系的孝道，偷偷轉到君臣的關系上去，這便犯下了助長專制之嫌。而后再經過法家的有意安排，孝道便蒙上了千古不白之冤。這便是大一統的專制政治壓歪孝道的結果。具體而言，《孝經》把“事君”作為盡孝的必需條件，這是對先秦儒家孝道觀的嚴重歪曲。因為上自孔子，下而曾子、子思、孟子以至荀子，都沒有以“事君”為盡孝的必需條件。而且在先秦儒家思想中，父子之道與君臣之道也有嚴格的區分與界限。如《禮記·檀弓上》有言：“事親有隱而無犯”“事君有犯而無隱”，《禮記·喪服四制》有言：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”。先秦儒家主張父子之間“以天合”，發生自然的融合作用，其精神紐帶是“恩”“親”，人子對其親有無條件的義務，且這種關系是不能改變的。君臣之間則“以義合”，這種關系則可以改變，即“合則留，不合則去”。郭店楚簡《語叢三》也論述了父子之道與君臣之道的區別：“所以異于父，君臣不相戴也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也。”君臣關系不合，可以不再以君臣相待。臣不悅君，可以選擇離去，君以不義加于臣，臣也可以拒而不受。這便可以維持士人的人格和政治上的方向、目標，從而在精神上抑制統治者獨裁的行為。此外，在事親與事君發生沖突的時候，先秦儒家也是主張父子之恩大于君臣之義。如郭店楚簡《六德》篇云：“為父絕君，不為君絕父。”主張父子之道重于君臣之道。然而自秦漢以降，出于大一統政治的需要，“忠”“孝”間的界限逐漸模糊，君臣之道也有壓過父子之道的趨勢，而這正是徐復觀所要著力批評的地方。徐復觀認為，把“事君”作為盡孝的必需條件提出來，便混淆了事親與事君之間的界限，同時助長了君權的無限制地擴張。徐氏進一步認為“中于事君”的觀念是從法家那里轉手而來。法家一方面反對孝道，一方面又利用孝道，對孝道做符合自己要求的解釋，從而使人更徹底地隸屬于政治支配之下。如《韓非子·忠孝》言：“忠臣不危其君，孝子不非其親”，即把忠與孝連貫屬辭，混而同之，以達到其尊君的目的。徐氏在此極力撇清先秦儒家孝道與《孝經》的關系，維護儒家原始孝道的真精神。在徐復觀看來，《孝經》思想是對儒家人倫思想的篡改與背離，由此導致了儒家人倫思想的大變遷，更影響了中國歷史的走向。秦漢時代對人倫孝道的壓制和歪曲，激起了徐復觀從思想史層面對《孝經》的批判，他力圖從學術層面為先秦儒家孝道正名，為保護、安頓孝道的家庭、家族正名，進而凸顯孝道和家庭在現代生活中的倫理和政治意義。近代以來，中國面臨“三千年未有之大變局”，西方的工業文明及其相應的現代啟蒙思潮沖擊著中國古老的農業文明。其中，首當其沖的就是文化傳統中的孝道、家庭以及家族。五四新文化運動以來，陳獨秀、胡適、吳虞、傅斯年、顧頡剛等人對中國傳統孝道和家庭進行了激烈的批判，批判其壓制個體權利、助長專制統治以及貶損人格尊嚴等。在徐復觀看來，五四時期知識分子反傳統文化固然有他們自己不自覺的一種意義，但他們的態度大都不是出之于理智，而是訴之于感情，因此不能盡到解釋事實的責任。與之相反，在徐氏看來，先秦儒家的孝道不但沒有貶損人格尊嚴，恰恰重視人格尊嚴；孝道和以孝慈為中心的家庭不但沒有維護專制政治，反而與專制政治相對立；孝道及建基在其上的家庭可促成進一層的個體與群體間的諧和。【5】首先，孝是儒家道德實踐中最基本的德行，先秦儒家的孝道及其仁愛體現了道德理性的自覺，不但沒有貶損人格尊嚴，恰恰重視人格尊嚴。針對五四時期對孝道的無端指責，徐氏做了有力的回應。如吳虞認為，儒家孝道銜接了二千年來的家族制度與專制制度，“移孝作忠”，從而構成了專制主義的基石，“夫孝之義不立，則忠之說無所附，家庭之專制既解，君主之壓力亦散”【6】。對此，正如前文所示，徐復觀通過對孝道思想的形成、發展以及演變的梳理，認為先秦以孔孟為代表的孝道觀不同于《孝經》中的孝道觀。忠孝混同、“移孝作忠”是《孝經》及法家的思想，不能代表孝道的真實意涵。針對《論語》中“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”一語，徐氏認為，這句話應該和后面“為仁之本”連在一起看。因為人類總不以犯上作亂為常態，而應在和平的社會中求發展。而孝悌正所以培養人類愛的萌芽，人們以愛的心態去看社會，便更易使社會保持一種和平的狀態。孝悌與“仁”相通，而“仁”則包含有崇高的人格尊嚴的意味在里面。孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)以人道待人，以人為目的，恰恰是“仁”道的體現，而孝悌正是培養仁愛的基礎，也是實現和平的社會環境的一種內在德性。吳虞在批判孝悌之后，試圖以“和”來代替之，殊不知孝悌或孝慈恰恰是達到“和”的途徑。此外，曾子、子思、孟子都強調對政治而言的人格尊嚴，強調挺立人格主體，伸張士氣、民氣，主張抑制君權。其次，孝道和以孝慈為中心的家庭不但沒有維護專制統治，反而把專制政治的毒害消解、隔離了不少。五四時期，知識分子對家庭的批判成為了當時反傳統的一個重要面向。陳獨秀總結了奠基于忠孝基礎之上的宗法制度或家族本位的四大蔽端：一是貶損個體獨立自尊的人格，二是壓抑個體的意志自由，三是剝奪個體的平等權利，四是戕害個體的生產創造力。【7】“五四”健將都倡導獨立自由的“個體主義”，以與“家庭主義”或“家族主義”相對立。但在徐氏看來，與個體對立的是專制政治，而不是家庭。家庭恰恰可以很好的保護個體，從而防止或減少專制政治對個體的侵犯。孔子說：“《書》云：'孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政。”(《論語·為政》)這是說人要盡到為人的責任，應從現成的家庭開始，在家庭中即可得到人際關系的滿足，而不必有待于政治。知識分子對家庭孝友的重視，也可以減少對政治的依附性，從而保持相當獨立的人格。因此孔子這句話，正面承認了家的一般的價值，代表了對家的自覺。通過孝悌、孝友的觀念，促醒士庶人通過構建自己的家庭來建立自己的生活基點，以滿足自己的生活需要，從而在一定程度上減輕對政治的依附。徹底的專制政治，則必把這種立足點加以摧毀，使每個人兩腳懸空，從而更容易對人加以控制。相反，民主政治的建立，則依賴于許多相對于中央政府而言，具有半獨立性的社會團體或自治體。據此，徐復觀說：“就中國的歷史說，家庭及由家庭擴大的宗族，它盡到了一部分自治體的責任，因此，它才是獨裁專制的真正敵人”(《中國思想史論集》，《徐復觀全集》第三冊，第202-203頁)。他認為中華民族之所以歷經幾千年而不衰亡，正是由于家庭當中的這一孝悌精神，而這也是中國家庭不同于其他民族家庭的地方。第三，孝道及建基在其上的家庭可以在個體與全體之間得到一種諧和。徐氏認為，人類的災難，源于個體與全體之間的矛盾沖突。就西方文明的發展歷程而言，中世紀表現為全體主義壓倒個體主義，個體價值得不到承認，人的個性得不到發展。文藝復興之后，個體主義抬頭，在十七至十九世紀最終形成了個體主義壓倒全體主義的趨勢。而隨著資本主義發展到鼎盛時期，又發生了社會主義革命的信號，暴露了自由與平等的矛盾沖突，其實質就是個體與全體的矛盾沖突。第二次世界大戰后，個體主義與全體主義之間變得更為尖銳對立。在徐氏看來，人類想要免于戰爭的毀滅，唯有從觀念與制度上在個體與全體之間得到一種諧和。而孟子“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親、長其長，而天下平”(《孟子·離婁上》)的思想在此有著重大的啟示意義。孟子這幾句話是針對當時楊朱、墨翟之言而發。楊子的“為我”是極端的個體主義，墨子的“兼愛”“尚同”則是中國古典的全體主義。孟子的批評是“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)之所以辟楊朱，就政治層面而言，是因為楊朱代表極端的個體主義，它否定了人類政治生活的可能性，難免流于虛無主義。之所以辟墨子，是因為墨子代表了徹底的全體主義，它否定了作為每一個人物質生活和精神生活的基點——家庭，這便會流于極權主義。在徐氏看來，在現實層面，人類生活在個體與全體之間的連接點上，若使個體與全體得到諧和，天下便太平了，而家庭正好可以充當這一連接點的角色。梁漱溟先生說：“團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若為虛位。中國人卻從中國就家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩端。”【8】可見，家庭在個體與全體或團體之間起到了一種緩沖與融和的作用。徐復觀認為，家庭以愛為精神紐帶，在家庭或家族生活中，公與私、權利與義務、個體與全體能得到自然而然的諧和，個性與自由也不會受壓抑，從而解決個體主義與全體主義所造成的矛盾沖突。儒家把家庭、家族作為解決政治社會問題的基點，正順乎人類生活的自然。儒家的“親親”之愛不僅是家庭的精神紐帶，同時也是奠基現代社會文明不可或缺的基石。平情而論，徐復觀對孝道形成過程的分析，對《孝經》的考證等，并非無可商榷之處。但即便如此，徐復觀對孝道思想形成、演變的考察，對孝道與家庭之于現代社會意義的闡釋，仍然能帶給我們許多哲學方法論和存在論層面上的啟示。從思想史研究的方法論層面來看，徐復觀通過思想史的一種“現象學”還原，回應了五四時期對孝道與家的批判。徐氏通過對孝道思想形成、演變的考察，把原初的孝德從孝的歷史境遇化表達(如漢“移孝作忠”的觀念、“孝弟力田”的政策等)中剝離出來，從而澄清孔孟孝道的真實意涵，凸顯原始儒家倫理的真精神。徐氏對“家”的分析，亦復如是。因此，通過這樣一種“現象學”還原，我們才能在孝道作為家庭德性與孝道之被泛化為一種社會品德之間做出區分，在“家”的生存論的倫理價值與“家”在歷史境遇中的機制化或制度化表達之間做出區分。【9】同時也才能在父子、夫妻這樣的角色倫理與西方的階級劃分之間做出區分。【10】有了這樣的區分，我們才能避免五四時期對孝道和家的偏見和誤解。也只有通過這樣的區分，我們才能從思想史的觀念迷霧中，探尋儒家思想發展變遷的真相。不過，反過來看，我們也會發現，孝與家的意義從來不是固定不變的，而是隨著時代變遷處于不斷生成的過程中。姑且照徐氏的理解，《孝經》歪曲了孔孟孝道的真意，但其思想也的確適應了當時大一統政治格局的需要，推動了當時整個社會的發展。同時，孝的泛社會化傾向也并非必然與專制產生關聯。就連徐復觀自己也不得不承認，“在治天下中而提倡孝，這對于中國民族的保存、延續，依然有積極的意義”，“僅就孝在社會上一般的作用說，依然與專制無關，依然正面的意義大于負面的意義”(《中國思想史論集》，《徐復觀全集》第三冊，第199頁)。由此可知，孝的意義與作用是在歷史進程中不斷生發出來的。如果說，原始儒家如孔孟對孝的意義多從“為仁之本”的方向，也即從成德立仁的德性論角度立論的話，那么，秦漢時期對孝的意義闡發多半出于政治化、制度化的考量，而宋儒從“盡性至命”的角度詮釋孝悌，又與當時復興儒學、對抗佛老的時代背景息息相關。因此，孝的意義是在歷史變遷中時機化地生成涌現的，并非一成不變。那么，面對當下古今中西交匯的歷史境遇，我們更應該激發孝與家之于我們當代的意義與價值。在現代哲學的視域下，我們既要通過“現象學”的還原，恢復其意義生成與變遷的過程，廓清其內涵與外延，走出五四人的偏見，對孝和家給予客觀同情的理解；又需要“詮釋學”的創造，擴展其新的義理空間，發揮其新的時代精神，從而賦予孝和家既能與現代性思想兼容，又能以其深厚的文化和倫理內涵范導現代性思想的哲學旨趣，使得孝與家在現實世界獲得“合理的表達”。正如上文所言，我們當下仍處于古今中西交匯的時代背景下，如何完成本土文化傳統(如“孝”與“家”)的現代轉型，如何應對西方科學思潮所造成的信仰危機等，仍然值得我們深思。所謂文化傳統的現代轉型，既包含我們自身的文化傳統觀念的創造性詮釋，也包含我們的文化傳統與現代價值觀念的兼容與磨合，進而以自身的價值導向來充實、協調現代價值觀念。正如徐復觀自己所言，源自西方近代文明的現代價值觀念，要么是以個體主義為原則的自由壓倒平等，要么是以全體主義為原則的平等壓倒自由，兩者之間始終得不到一種適當的諧和。而徐氏強調以愛為精神紐帶所構成的倫理思想、家庭生活，正可以緩和個體與全體、自由與平等之間的矛盾沖突。所謂應對西方科學思潮所造成的信仰危機，也就是如何在當下重建精神信仰、重樹生命意義的問題。韋伯認為“世界的解魅”(disenchantment of the world)是現代性的重要標志。這意味著現代人放棄了傳統的目的論世界觀，改而接受機械論世界觀。【11】現代科學與科技的突飛猛進，在促進社會物質文明極大豐富的同時，也造成了人文精神的失落，導致了“個體”在存在層面的精神危機。西方存在主義的興起，如克爾凱郭爾所描述的恐懼與顫栗，海德格爾所描述的“此在”的生存狀態等，無不是這一狀況的真實寫照。如是，在這樣一個信仰危機的時代，從生存論或存在論的角度重新審視我們文化傳統中的孝與家，或許可以開出更為重要的哲學存在論層面的意蘊。原始儒家強調孝道，期許在于“孝以成仁”，成就一個有德的君子。揆之當下，在現代信仰危機的時代背景下，如何健全個體的精神世界和完滿人格，顯得更為緊迫。在此，儒家“盡性至命，必本于孝弟”的理念，可以為現代人的生命存在奠定堅實的價值基礎。本于孝悌的生命實踐，才能最終通達性命，完善人格，因為“仁者，人也”，而孝悌又是“為仁之本”，所以可以說“孝以成人”。《禮記·郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”“祖先”不只具有生物學、譜系學的意義，更體現了一種超越的價值形態和信仰依歸，如此，“個體”才不是無根的。“孝”由近事父母，遠祭先祖，上達無窮的生命存在。《詩·大雅·既醉》云：“孝子不匱，永賜爾類”，則又體現了“個體”生命的生生不息。因此，建基于“孝”德之上的生命存在體現了一種“生生”不息的生存論結構，正可以對治當下的信仰危機。同時，在哲學存在論的視域下，“家”首先不應被視為一個社會單元或自治體，而是一個安頓“個體”生存的精神家園。張祥龍先生說：“人的終極存在不在個體而在原初和真切的人際關系，也就是家關系，特別是親子關系之中。人類的根本所在并非是社會性的，而是家庭性的。因此，家狀態首先不應被當作一個社會單元，而是海德格爾意義上的存在論的生存單元。”(《家與孝：從中西間視野看》，第39頁)因此，在充滿著愛的親親之家里，“個體”的成長才是健康且健全的，而這樣的“家”也同時是“個體”可以終身守護和依靠的精神家園。對于中國古代經典文本與傳統思想觀念的理解，既需要“現象學”的還原以理解古人的心志、還原思想發展的軌跡，又需要通過“解釋學”或“詮釋學”的重建來賦予其新的內涵，這種新的內涵不是“照著講”，而是“接著講”。而這也是徐復觀梳理和詮釋儒家孝道帶給我們的思想啟示。附記：今年是徐復觀先生逝世四十周年，謹以此文緬懷為中華傳統文化復興而奔走呼號的徐復觀先生! 1 馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，浙江古籍出版社，2013年，第178、179頁。 2 熊十力：《原儒》，中國人民大學出版社，2009年，第55頁。 3 徐復觀：《中國思想史論集》，《徐復觀全集》第三冊，九州出版社，2014年，第194頁。 4 黎靖德編：《朱子語類》第六冊，中華書局，1986年，第2141、2142頁。 5 參見周浩翔：《倫理與政治之間——徐復觀對孟子倫理思想的政治哲學闡釋》，《現代哲學》2016年第6期。 6 吳虞：《家族制度為專制主義之根據論》，《吳虞集》，中華書局，2013年，第10-11頁。 7 參見陳獨秀：《陳獨秀著作選》第一卷，上海人民出版社，1993年，第167頁。 8 梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2011年，第77頁。 9 參見孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師范大學出版社，2019年，第108頁。 10 參見張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，三聯書店，2017年，第58頁。 11參見鄭宗義：《論唐君毅對現代文化的省思》，臺灣《“中央”大學人文學報》第六十六期，2018年。
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