瑞平如晤：
兄紀念業師恩格爾哈特先生一文閱畢，對恩格爾哈特先生之學思行誼甚為感佩，尤其恩先生至曲阜見文革破壞圣跡垂淚一事，非對人類古老文明有深情厚意如恩氏者，豈能哀痛如是乎！反觀今日中國，若憶及當年毀圣之事，有幾人能如恩氏之掩泣者，吾不知也！
至于恩氏之學，最得吾心之同然者，乃在理性不能證明道德之真理性與正當性，即理性不能解決何為正確道德之問題。恩氏進而強調道德分歧不能通過武力強迫他人改變其道德觀而加以解決，于此吾亦無間然。但恩氏認為只有通過講理說服之方式解決道德分歧，則吾有說焉。
社會中既有持不同道德之人，雖皆自認其所持之德為善，然其所持之德實可為善亦可為不善，即此持不同道德之人，均是平等之理性個體，具有自主之意識而為自我道德之裁判者，故持不同道德之人均會自認其所持之德是真理，盡管其所持之德可能是非德。在此情形下，若無外力熏習教化，只靠平等個體間之講理說服，則永不能解決道德分岐。
何以故？因持不同道德之人以理性之背反，各自均有一套依邏輯自我確證而言之成理之“理”，故其只能“講”己之“理”以說服他人，而不能使他人“講”他人之“理”以說服自己。既如此，即形成“人人自義”之社會，此社會中只能一人一義、十人十義、百人百義而終至無義，故如此之社會非但會導致道德相對主義，最終必陷入道德虛無主義。
觀今之西方，受近世道德自主思想之影響，不受約束之價值多元主義致使道德相對主義盛行，人人自以為擁有絕對之道德真理及其表達權，從而引發社會普遍之道德沖突與價值虛無，是其明證也。
故列奧·施特勞斯有是憂，欲返希臘絕對之政治理性以對治之。恩氏希望以講理說服之方式解決道德分岐，實有西方現代生活之存在感受與文化背景，雖意在維護人之自主尊嚴，誠有足多者，然仍是康德理路，即仍承啟蒙之現代性余緒，而與哈貝馬斯在伯仲之間耳。
儒家則不然。儒家反對以理性解決道德分歧，因道德涉及情感，所謂“仁”乃泛愛惻隱之心，即陽明所謂“惻怛之誠”，非理性所能證成，而須生命體認始可悟入，故西人有以儒家為“情感倫理學”者，差近之也。此理性不能證成道德真理，儒家與恩氏同。
然理性既不能證成道德真理，恩氏遂放棄對道德真理之證成，默認道德分歧永無解決之日，即認為人類之道德真理終究未有渠道獲得貞定，故人類不可能形成普遍之社會道德共識。儒家則與此不同，儒家認為理性雖不能證成道德真理，但并不意味道德真理未有證成之途，儒家認為道德真理之證成，不在理性之自我裁斷，而在對圣人人格之信仰。
儒家相信圣人是道德之化身，是上天以圣人為木鐸在世間宣揚人類道德，故圣人人格即是道德真理性與道德正當性之見證與確認，因而圣人之言即是道德真理，所謂“天不生仲尼，萬古成長夜”是矣！鑒于此，吾人信仰圣人人格，即是相信圣人人格中體現了道德之真理性與正當性，故依儒家，道德之真理性與正當性之證成在對圣人人格之信仰，而不在個體理性之自證。
佛家有所謂“圣言量”，以佛言證成佛法之真理性與正當性，而儒家則有“圣格量”，以圣人人格證成道德之真理性與正當性，進而依此“圣格量”證成道德之普適性與權威性。此乃中國數千年歷史長期自發形成之社會共識，此社會共識所確立之道德真理性不須任何理性證明而具有天然之正當性；此即謂，道德之正當性來自對圣人人格之信仰，而非來自自主個體之理性自證也。
然而，依康德，基于“圣格量”以證成道德之真理性與正當性，是人類不能自主運用其個體理性而處于道德不成熟狀態之產物，反之，依儒家，基于“圣格量”以證成道德之真理性與正當性，乃是人類修身進德希賢希圣提升生命德性而走向道德成熟狀態之產物。噫！若恩氏復生，再深入了解儒家義理，當不易吾言也！
是故，在道德分歧之社會，儒家固反對以武力強迫改變道德觀點以解決道德分歧，此儒家與恩氏同。然儒家只反對以“武力”解決道德分歧，并不反對以其他方式之“力”解決道德分歧，因不以某種“外力”解決道德分歧，則不能形成國民之道德共識，從而會使道德價值劇烈沖突而撕裂社會，如今日之美國然。
首先，儒家通過巨大之社會教化網絡對社會各階層進行普遍之道德教化，以此形成普遍之社會道德共識，從而解決社會之道德分歧。此一普遍之社會教化是孔子所謂“上風下草草隨風偃”之關系，孔子曰：“君子之德風，小人之德草。
草上之風必偃。”故知孔子認為社會教化是一種“力”，即是一種達成社會道德共識之“外力”，此“外力”是在上之“道德之力”，孔子將此“道德之力”比之于“風”，故“道德之力”是一種如“風”之“柔力”，而非恩氏所言暴烈之“武力”。此種道德“柔力”可通過陶冶熏習之外在教化力量轉化民眾（小人）之道德觀念，促使民眾接受君子之德，即“草隨風偃”，從而克服社會之道德分歧以達成社會之道德共識。
是故，此種社會教化網絡形成之道德“柔力”即是一種處于民眾之上之巨大“教化力”，此種“教化力”之權威性來自圣人確立之“君子之德”，即來自“圣人教化”，故“教化力”居于社會上方（“上風”），不與民眾處于對等關系（民眾是“下草”），如此則在上之“教化”始能成為一種力量而改變民眾道德（“草隨風偃”）。
而儒家以此“教化力”解決道德分歧，固不同于自由啟蒙思想通過平等自主之個體依理性之平等商討與說服解決道德分歧，因后者之解決方式不承認“圣人教化”與“君子之德”在改變民眾道德上居于優先之上位，故此種解決方式非但不能解決道德分歧以達至社會之道德共識，反而是加大道德分歧以撕裂社會之始作俑者。
同時，儒家以社會教化網絡形成之道德“柔力”即“教化力”解決道德分歧，又不同于西方古代之教爭用“武力”解決道德分歧，如西方十字軍戰爭與新舊教之爭，亦不同于近世之極權國家用“暴力”解決道德分歧，如納粹政權與前蘇聯政權。
總之，儒家以道德教化之“力”解決道德分歧，既區別于完全不講“力”之西方自由啟蒙主義，又區別于只講“武力”“暴力”之西方強權極權主義，此儒家對道德分歧之解決之道，左右雙遣，可謂“持中”也已！
其次，中國之“禮治”，其實質亦是一種“外力之治”，“禮”與“法”雖有不同，但二者均依外力進行治理，只不過“禮”是社會中自然形成之自發秩序，其“力”與“教化之力”同，亦是一種“柔力”，而“法”則是國家制定并強迫實施之強力秩序，故“法”在本質上與“武力”同，亦是一種“暴力”。
此外，“禮治”之內容多為道德規范，在“禮治”社會中，服從“禮”之規范即是服從道德規范，故“禮”在中國傳統社會中具有強大之規范力，違背“禮”不僅要受社會輿論之普遍譴責，亦會受各種禮俗之具體懲處。是故，“禮治”在中國社會亦是一種解決道德分岐達至社會道德共識之“柔力”，即“禮治”亦如“教化”，是一種促人向善之外在之“力”，因而是中國解決道德分歧以達至社會道德共識之獨特文化途徑也。
再次，儒家之法律體系與西方之法律體系不同，西方之法律體系是道德與法律分離，或曰教化與法律各自獨立，而中國之法律體系則是道德與法律合一，或曰教化與法律涵攝不分，《尚書》言“明刑弼教”即是此義，而中國之法律體系是“禮法合體”亦即是此義。故本人恩師中國法律史專家楊景凡先生曾著書論證中國法律體系之特征是“倫理法”，與西方之純粹法律體系有別。
既然中國法律體系之特征是“倫理法”，法律即具有道德教化之“弼教”功能與促人向善之“禮治”功能，而“弼教”功能與“禮治”功能無疑亦是一種“力”，即是一種具有某種外在強制特征之“力”。這種寓于法律中之道德強制力可以促使社會各色人等服從社會中基于圣人教化與自發禮俗長期形成之道德共識，從而能化解社會中之道德分歧。
只不過，此種寓于法律中之道德強制力雖具有某種強制力，然絕非“武力”或“暴力”，而是通過“禮治熏習”與“儒術緣飾”而形成之溫和柔性之“力”，即為一種道德“柔力”。此種道德“柔力”既非法家赤裸裸之嚴刑峻法，亦非馬學視法律為階級統治之純粹暴力也。
最后，儒家認為國家權力不以政治統治為最高目的，而以實現道德教化為最高目的，所謂“為政以德”而“仁民愛物”是矣。故依儒家，政治權力承載之教化功能可以其政治之“力”輔助道德促人向善，而在國家中熏習養成辜鴻銘所推崇之道德化“良民”，而非“政治現代性”所追求之法律化“公民”。而道德化“良民”之根本特征，乃是在社會教化中民眾不存在道德分歧，即在禮治秩序中社會存在道德共識也。
（按：儒家以“教化之力”與“禮治之力”解決道德分歧而促人向善，所涉及者乃人之所以為人之基本倫理道德，而不涉及眾人之哲學觀點、學術思想、政治見解、決策意見與社會評論。于此五者，若不違背天道性理與善德良俗，儒家則充分尊重其自由且極力寬容其言論，不欲消除其分歧以達至絕對之同一。而一個并行不悖充滿思想活力之多樣性世界，正是儒家“太和”理想之所追求者也！）
綜上四點，要克服社會之道德分歧，達至普遍之道德共識，不能依恩氏所言之講理說服，只能依道德力量之柔性驅使，而儒家之普遍性社會教化、自發性禮治秩序、倫理性法律體系與夫道德性政治權力，正是依道德力量之柔性驅使以達成社會道德共識之中國途徑也！
故此中國途徑不依恩氏所言之“武力”，而依儒家之道德“柔力”，即依圣人之“教化力”，即能化解社會之道德分歧，促使社會達成基本之道德共識。而中國儒教之歷史業已證明，道德“柔力”在化解社會道德分歧以達成社會道德共識上具有不可否定之有效性，此為中國歷史之事實，不只是儒家之學術思想而已。
此外，來書推論恩氏定會同意儒家“道德真理之證成不在理性之自我裁斷而在圣人之人格信仰”，但問題是，恩氏會認為只有基督教之圣人才是真正之圣人，而儒者則認為只有儒教之圣人才是真正之圣人，二者對圣人之認定不同。
按：誠然如兄所言，恩氏作為基督信仰者其心中之圣人與儒家心中之圣人委實不同，此乃人類不同宗教文明中顯見之事實，吾人不必諱言亦不能諱言。
之所以如此者，因在“遠近大小若一”之“大同之世”未出現時，即在人類尚處于以不同之宗教文明劃分民族國家之“小康之世”時（亨廷頓），對圣人之認定肯定會打上不同宗教文明之烙印，故不同宗教文明中之人只能按自己所處之宗教文明來認定圣人，從而以自己宗教文明中之圣人人格信仰來證成道德之真理性與正當性。
此是“小康之世”證成道德真理之唯一方式，除非“大同之世”來臨，人類生活在同一之宗教文明中，達到“一道同風”之大同盛世，始有共同之圣人信仰以證成共同之道德真理，否之則不然。
是故，居今之世，于人類宗教文明之不同，吾人只能盡量同情之理解與虛懷之欣賞，而不能以武力或強力威迫使同。文中子嘗言佛乃西方之圣人，陸子亦言東海西海有圣人出焉，即是儒家對不同宗教文明持同情理解與虛懷態度之明證。故今日不同宗教文明之相處，除此之外，別無他法。
然而，不同宗教文明之存在而不能同一，正體現上天創化世界之多樣性，使人類信仰豐富多彩而不致單一枯寂。夫如是，世界乃因之而豐美廣大，文明亦因之而能相互欣賞借鑒，所謂美美與共，豈不樂哉！
壬寅年三月蔣慶于深圳大疫中
作者簡介：蔣慶，字勿恤，號盤山叟，西元一九五三年生，祖籍江蘇徐州，出生、成長于貴州貴陽。西元一九八二年畢業于西南政法大學法律系（本科），先后任教于西南政法大學、深圳行政學院。西元二〇〇一年申請提前退休，在貴陽龍場建陽明精舍。著有《公羊學引論》《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》《以善致善：蔣慶與盛洪對話》《生命信仰與王道政治——儒家文化的現代價值》《儒學的時代價值》《儒家社會與道統復興——與蔣慶對話》《再論政治儒學》《廣論政治儒學》《政治儒學默想錄》《申論政治儒學》等，主編《中華文化經典基礎教育誦本》。
