宋代理學家認為，由于上古宗法制度的敗壞，造成了紛繁的社會失序和道德失衡，因而需要重建宗法制度。他們希望通過加強宗族的血緣凝聚力，防止族人的過度貧富分化，維護宗族內部的尊卑貴賤，達到穩定封建統治秩序的目的。張載、程頤、朱熹均對此進行了理論闡述，而政治家范仲淹則進行了“收族”的社會實踐。宋代以后，理學成為社會主流思想，并制度化為封建禮教，在朝廷的大力扶植下，以建宗祠、置族田、修宗譜、定族規、立族長為主要特征的宗法家族制度得以全面復興，并滲透到社會的細枝末節，成為組織民間社會生活的重要因素，影響到幾乎每個社會成員。明代中葉開始，由于商品經濟的發展，對植根于小農經濟的宗法關系造成極大沖擊，出現了背離傳統社會倫理的傾向，封建禮教也逐步走向渙散。
祠堂，又稱宗祠，是供奉祖先神主，進行祭祀活動的場所。明代初年鑒于民間祭祖的現實情況，“權仿朱子祠堂之制”，庶民無廟的規矩逐步被打破。明世宗采納大學士夏言的建議，詔令天下臣民冬至可以祭祀始祖，實際等于允許各支同姓宗族聯宗祭祖。從此祠宇建筑遍及天下，幾乎沒有不立祠堂的宗族[1]。據乾隆二十九年（1764）統計，江西省同一族姓合建的宗祠89處，各州縣村鎮各姓所建分祠凡8994處，江西共計78個州縣，幾乎所有大村鎮都有祠堂[2]（圖10-1）。由于省會南昌建造總祠的數量太多，致使南昌的故家舊宅賣盡，變作祠堂。[3]祠堂是宗族的標志，宗族規模大小不一，龐大的可以達到上千人丁。宗族人口多，內部血緣關系自然復雜，需要分出許多房派、支派，相應的祠堂也要區分宗祠、房祠、支祠、家祠等層級結構。支祠、房祠是族中各支派所建，供奉本支、本房的祖先，家祠則是一家或兄弟數家所建，只供奉二三代直系祖先。除合族共祀的宗祠外，還有所謂的統宗祠或大宗祠，是散居于不同省、府、縣的同一遠祖所傳族人，通過聯宗修譜結成宗族合建而成。如江西新安皇呈徐氏統宗祠，下統38族，遠族有距祠三百里者。湖南平江葉氏系由湖北蒲圻遷出，蒲圻仍為平江葉氏本宗，乾隆間兩地族人互認同宗，聯合修譜。祠堂是為追遠報本而建，是合族祭祖的神圣場所，因此在建筑形制上就要體現出禮尊而貌嚴。雖然規模大小不一，但無不是傾盡自身財力，用上好木料、石料建成。特別是一些官僚豪紳、富商巨賈所在之族，依仗其政治權勢和經濟實力，營建高大雄偉、富麗堂皇的宗祠建筑群，其建筑形制多是以大門、享堂（廳事）、寢堂（龕堂）為中軸線，并有許多附屬建筑。安徽歙縣棠樾鮑氏是明清著名的商人世家，資財雄厚，其宗祠建于棠樾村口，祠前石路上至今仍聳立著七座由明清兩代帝王御賜匾額的石牌坊，足以想見當年之壯觀。大族巨室不惜耗費資財營建祠堂，其目的無非是“炫耀鄉鄰，以示貴異”[4]；而一些寒門小族，限于財力，祠堂往往比較簡陋，有的就設在宅院的中央，四隅是族人住宅。
圖10-1 浙江諸暨邊氏祠堂內景
祠堂祭祖是宗族最重要的活動，儀式隆重，名目繁多，在官方禮制和私家宗譜中都有具體規范。祠堂祭祀活動，由族長或宗子主祭，并以年輩、官爵較高者為陪祭，另設司贊、司祝、司爵、司筵、糾儀等執事人員，負責贊禮、奉獻祭品和糾察紀律等事，有時還配有鐘鼓和歌詩生。族中16歲以上的男子必須出席祭禮，不得無故遲到、早退和缺席。參加祭禮時要衣冠端正，依輩次的先后和身份的尊卑，井然有序地隨主祭、陪祭之后，在贊禮聲中拈香行禮，跪拜如儀。祭祖完畢，舉行族人的相拜禮和族眾會餐。會餐就是依次享用祭祖供品，稱為“飲福”“享胙”，或是“餉俊余”。祠堂是宗族活動的中心，除了作為祭祀場所外，還是處理宗族事務，執行族規家法的地方。族人違犯族規家法，要在祠堂以祖先的名義執行處罰。祠堂在此意義上又成了衙門，具有一族“公堂”的性質。祠堂還是宗族子弟接受教育的場所，許多宗族用族產收入在祠堂開辦家學，聘請族中“品學兼優”的士人擔任塾師，培養光宗耀祖的人才。
宗族為了祭祀祖先，維持祠堂的各種費用，修纂族譜，贍養和教育族人，需要一定的族產作為經濟基礎。族產又稱祠產，名義上是合族公有的財產，包括山林、土地、房屋等，其中最主要的是年年有地租收入的族田。族田的來源主要是私人捐置和合族置辦兩類，此外還有絕嗣族人的遺產和犯了過失的族人的罰沒田產。元明以后族田普遍設置，高官豪紳、富商巨賈為了緩和族內貧富矛盾，實現“收族”和富貴長住，自愿捐置田產。在徽州、廣東、福建和江浙等地，商人捐置田產的現象尤為突出。清乾隆、嘉慶年間，歙縣棠樾村鮑志道、鮑啟運兄弟在揚州經營鹽業致富，先后捐資購置族田1400余稅畝[5]。《竹溪沈氏家乘》明確規定族人凡得秀才以上功名及出仕者，都要報捐從一兩到五十兩不等的錢財，作為續置祭產之資，現任官員也要捐銀添置義田。《蘇州彭氏宗譜》根據官員品級規定了具體捐銀數量。因為族田可以安撫貧民，避免社會矛盾激化，故封建朝廷把購置族田當作“義舉”而大力提倡，對捐資較多者往往予以旌表。族田是合族公產，各宗族往往都要立約嚴禁典賣[6]，土地買賣契約中常注明“非族田”。有些宗族還將族田在政府備案，防止流散。政府對此也予以支持，清律中就有“子孫盜祭田五十畝以上者，發邊遠充軍”的條文。族田的收入除祭祖、辦學和公益事業開支外，主要用于贍族。明清時代的贍族，主要是救濟族中貧窮者，或是有婚喪等特殊事情者[7]。但是違背封建禮教，有不軌言行者，不在救助之列。如歙縣棠樾鮑氏的義田條例就規定聚賭酗酒者，婦人打街罵巷不守規法者，干犯長上、行為不端者都要“停給”。族田是實現“敬宗收族”的經濟基礎，它的存在強化了族人對宗族的依賴，起到了凝聚宗族的作用。
宗族是具有相同血緣的人依據一定的原則聚合而成，譜牒主要用于區分宗族成員的血緣承傳，明了統系，免于混淆。明清時期，纂修宗譜成為一種普遍的社會行為，不但名門著族皆有譜牒，寒門小族也視修譜為族中大事，樂此不疲。在聚族而居的農村社會，甚至可以說沒有無譜之族，除少數從事“賤業”者以外，也可以說幾乎沒有不入譜之人。明清宗譜與宋元宗譜相比，具有明顯的變化：首先是強化了政治色彩。皇帝的勸民諭旨，體現倫理教化的宗規家訓，紛紛列入宗譜。在纂修體例中，則明確懲惡揚善之教化目的[8]。對于婦女貞節的特殊要求和對族人充當賤業、有不軌行為的削名，更是體現了明清宗譜的倫理教化意義。其次是宗譜體例更加完善。特別是增加了族規家訓、族田等反映宗族制度發展的內容，并且借鑒正史和地方志編纂體例，增加了“志”這一新的體裁。明清時期，還出現了會通譜、統宗譜，即把分布于各地的宗支統貫到一起的宗譜。如明弘治時程敏政編纂的《新安程氏統宗世譜》合44支，通53代，入譜者逾萬人。嘉靖時張憲、張陽輝等主修的《張氏統宗譜》則記載了全國15省的117個支派，更是皇皇巨制。會通譜、統宗譜的出現，既是宗族組織發展、宗族交往擴大的結果，也是族譜體例完善的表現（圖10-2）。
圖10-2 浙江江山市檔案館藏《清漾毛氏族譜》
族規又稱族訓、族約、宗規、宗約、家規、家訓、家禮、家范、祠規等等，相當于宗族的成文法，對族眾具有一定的約束力。明清時代經常將族規與國法相提并論，“王者以一人治天下，則有紀綱；君子以一身教家人，則有家訓。綱紀不立，天下不平；家訓不設，家人不齊矣”[9]。《云陽涂氏族譜·族范志序》則直言“族宜有范，猶國之不能無法制也”，聲稱族規“正以輔國家法制之所不及也”。族規的來源主要有二：一是某位著名祖先的遺訓，累世相傳，永不更改；二是在修譜或續譜時，由族中士紳共同議定，形諸文字。族規一般要刊刻在宗譜中，祠堂讀譜，主要就是讀宗譜中的族規。族規家訓也有單獨匯編成冊的，有些著名家族的族規、著名人物的家訓，其影響甚至超出本宗族的范圍，在社會上廣為流傳。族規的內容非常龐雜，不同宗族由于傳統、經歷、地域、勢力等因素的差異，形成不同風格內容的族規。有人曾就14省30份清代宗譜進行統計，族規共有456條，其中有關血緣倫理者238條，有關衍過行為者106條，有關持家立業者58條，有關報效國家者54條[10]。顯然維持血緣倫理是族規的主要任務。族規與族人的生活密切相關，在族規的約束之下，族人對上要尊崇君權，履行對封建國家的義務，對內要敬奉族長，遵守宗族的規章制度，為人處事、言行舉止必須合乎封建倫理的要求。
族規把尊祖、敬宗、收族的宗法原則具體化，規定了祭祀祖先的種種禮儀，族長、房長等宗族首領的推舉辦法和他們應享的特權，宗祠、族產、宗學的管理制度以及族產收入的分配辦法等。針對宗族內部貧富分化的現實，為了緩和階級矛盾，幾乎所有的族規都規定了一些敦本睦族的措施。要求族眾顧念同本同源，相求相應，互助互愛。對于族眾之間存在的貧富差別，許多族規又進行“人生貧富貴賤，自有定分”[11]，“夫均一本，榮悴亦屬偶然，何得生心異視”之類的說教[12]，要求貧富各守本分。富貴者不要藐視貧賤者，貧賤者不要嫉妒富貴者，“富者時分惠其余，不恤其不知恩；貧者知自有定分，不望其必分惠”[13]，這樣就不會產生紛爭，從而達到“睦族”的目的。如果族人之間發生糾紛，首先應由族長會同族中頭面人物在宗祠審議裁決，不得擅自告到官府，否則將以家法論處。族人之間應盡量以和為貴，避免家丑外揚，“事有不平，無論大小，先鳴本房房長處分。如處分不當，許鳴族首憑族理處，不可動輒興訟”[14]。為了保證宗族血統的純正，許多宗規都制定了有關立嗣和承繼原則的條款，對互認本家、收養義子、結拜干親、義結金蘭等“擬制血親”也予以嚴格限制。異姓亂宗是宗法社會的大忌，因而多數宗規都禁止異姓冒姓入譜和繼承財產。為了避免圖財爭嗣而在宗族內部引起糾紛，許多宗規還對立后的具體次序預先作了安排。但是，宗族內部爭嗣爭財的鬧劇時有發生，族長在仲裁過程中擁有很大的權力，從中漁利的事例屢見不鮮。
宗族對族人日常的人際關系、衣食住行、閑暇娛樂、嫁娶喪葬、職業選擇等方面也都有具體要求。在職業選擇方面，有的宗族承襲正統觀念，重士農，輕工商。但是明代后期的族規家訓中出現了“工商皆本”的觀念，將士、農、工、商四業都視為“生理”。宗族反對族人成為不務正業的游民，更禁止族人從事賤業。在婚姻方面，族規要求定親要取得宗族同意，“男子定婚，女子許字，必謀于尊長，既決則告廟”[15]。重視門當戶對，強調良賤不婚，反對婚姻論財及賣女為妾，更禁止同姓婚媾。萬歷《溪南江氏家譜·祠規》規定：“凡嫁娶須擇門第相等并父母性行醇篤者，方許結婚，毋貪厚奩重費，毋為鬻骨重索。惟求婿婦得人，自可相安，克昌家道。其有賣女為妾，貽辱家門，竟削本枝，不許入祠。”宗族規定應當盡己所能安葬死者，但要遵守禮制，反對停喪不葬。“治喪須依家禮，富厚者毋得過制，貧乏者毋得停殯在家，喪中不得建醮用樂。”[16]在日常生活方面，宗族倡導勤儉，反對奢靡。歸安嵇氏要求：“勤儉為起家之本，子孫自壯至老，當一遵之，凡一切游觀無益之費皆勿為，庶身安而家可保也。”[17]廣東五華繆氏為保證勤儉淳樸的家風，甚至堅持居住鄉下，反對到城里居住，認為：“累世鄉居，悉有定業，子孫不許移家住城，三年后不知有農桑，十年后不知有宗族，驕奢游惰，習俗移人，鮮有能自拔者。”[18]對于賭博、嫖娼、吸食鴉片等惡行，族規中自是嚴厲禁止，就是日常生活方式、文化娛樂，也加以種種限制。宗族對于違反族規家訓，敗壞綱常名教，損害國家和家族利益的族人，制定了具體的懲罰條例，這些條例也明文載于族規家訓之中。
明清時期，宗族是民間社會生活的重要組織調節機制，宗法社會倫理影響到幾乎所有的社會成員。但是，在社會政治經濟的變局之下，宗法的約束效力逐步渙散，特別是明代中葉以后，由于商品經濟的沖擊，社會倫理的背離傾向日趨明顯，家庭結構、婚姻生育形式、尊卑關系和財產觀念諸方面，都發生了新的變化。在傳統社會，維系家族的規模是宗法倫理所倡導的，因而許多人以為，中國的大家庭形式是非常發達的。但是經過社會學研究者的統計，至少在清代前期，大家庭所占比例已不是很高[19]。最為普遍的家庭還是由父母和子女結合成的三角，即基本的家庭形式。人口數量的較快增長，人口壓力加大，人口遷移頻率提高是大家庭解體的主要社會原因。而從檔案資料上看，家庭分異所受道德、法律的約束也已經微乎其微。如祖父母、父母在而子孫別立戶籍分異財產者，唐律定為徒罪，明律改為杖罪，明中葉之后實際流于形式。顧炎武引《陳氏禮書》說：“間有糾合宗族，一再傳而不散者，則人異之，以為義門。”[20]廣東四會縣，清代前期，農民即“急于生理，輕于逃竄，父子各爨，兄弟異籍”[21]。四川各州縣，據道光年間記載，兄弟分財異居，“其父母分食諸子，按月計日，不肯少逾期”，兄弟之間為爭奪遺產，每爭訟不已[22]。清代理學家李紱認為，在悌道日趨淪喪的情況下，如堅持同居同爨，反而會產生“財相竟，事相諉，儉者不復儉，而勤者不復勤，勢不能以終日”的惡果，“反不如分居者各惜其財，各勤其事，猶可以相持不敗也”[23]，反映出順應時勢的進步思想。
在宗法社會的禮教觀念下，夫婦為人倫之始，夫妻名分一定，就終身不能改變，再嫁是無法見容于宗黨的行為。元明以來，朝廷把守節的寡婦和貞女表彰為“節烈”“貞烈”，清朝做得尤其認真，“貞女坊”“烈女祠”遍布天下，成為宗法社會的表征。然而，明清各類文獻中屢屢旌表的守節、殉葬者，實際只是社會上層家庭的少數婦女，而且往往還是迫于家族內部的強大輿論和道德壓力[24]。而在中下層家庭中，婦女再婚是普遍存在的現象。因為當時社會存在著一個數量可觀的男性待婚群體，婦女再婚行為能夠對男性婚姻困難起到一定的緩解作用[25]。另外，家境貧寒的獨身婦女也很難承擔生存的壓力，所以“閭閻刺草之家，因窮餓改嫁者十之八九”[26]。即便在富裕的家庭，因為有財產繼承的利益，婦女再婚的障礙也并不大，甚至有強迫再婚的現象。清規定，寡婦改嫁，“夫家財產及原有妝奩，并聽前夫之家為主”[27]。為了霸占財產，有的不良族人會逼迫寡婦改嫁，甚至將其賣掉換取財禮。在社會輿論方面，不但下層社會對婦女改嫁持認可的態度，士紳當中也有逐步寬容的趨勢。“其再嫁者不當非之，不再嫁者敬禮之斯可矣。”[28]清人錢泳認為阻撓改嫁是“講道學之誤”，應否再婚，應該“看門戶之大小，家之貧富，推情揆理，度德量力而行之”[29]。當然婦女再婚走的并非是一條和諧溫存之路，與婦女初婚由父母一重包辦相比，婦女再婚，特別是寡婦再婚，則是多重包辦，甚至被視作私有財產加以買賣。但是畢竟沖擊了宗法禮教的禁錮，顯現出社會倫理取向的新變化。
明清時期，婦女的地位也確實有了改善的跡象，在家庭中的地位也有所提高。如果說通俗小說中的才女佳人形象尚屬虛構，那么李香君、董小宛、柳如是、顧橫波諸名伎精通琴棋書畫，成為明末清初引人注目的“明星”，社會名流爭相交接的對象，卻是有據可考。在婦女教育方面，盡管“女子無才便是德”在普通民眾中仍很流行，但在一些士紳家庭中，女子讀書作文，吟詩誦詞，早已成為一種時尚。袁枚招收隨園女弟子雖然頗受譏諷，但這些女弟子大多出身名門閨秀，她們的家庭似乎并不以為嫌。社會對才女佳人的推崇和贊美，實際反映了對女性教育的重視。我們還可舉“婦女出游”為例（圖10-3），在“男女授受不親”的禮教約束下，婦女拋頭露面被認為是有傷風化，但是明代中葉之后，面對繁華的城市生活，即便是家教嚴厲的名門閨秀，也已經受不住誘惑，紛紛出游，觀山賞景，拜廟進香，甚至私結姻緣。在衛道之士眼里，這是嚴重的社會問題，江蘇巡撫陳宏謀就曾深加痛斥[30]。
圖10-3 清焦秉貞繪《仕女圖冊》，故宮博物院藏
社會倫理背離傾向的潛在背景還是社會經濟因素在起作用，家庭結構的調整，婚姻觀念的變化，婦女地位的改善，無不導源于此。明代中葉之后，由于商品經濟的發展，財富逐漸成為主導社會倫理價值取向的重要因素，腐蝕著宗法社會的森嚴壁壘。清人汪琬說：“今之父兄子弟，往往爭銖金尺帛，而至于怨憤詬斗，相戕相殺者，殆不知其幾也。”[31]在風俗淳厚的山東，也出現了“一父一子多有分爨者”“財利相見，雖兄弟，錙銖必形于色”的現象[32]。在祠堂祭祀中，按輩分排列祖先的地位，這是宗法制度尊祖敬宗原則的體現。但是清代有些宗族祠堂是根據貴賤而不是尊卑長幼排序，喪失了宗法的旨意。清代早期，江蘇宜興任氏祠堂把德、爵、功作為入祠配享的條件，爵是指官位高低，功的衡量標準是捐助祠堂銀錢數量。因而該祠堂的祭祀對象，除一族先祖之外，其次即是官員和有錢財的人，再次則是所謂有一善一行的人，最后才是本宗族的一般平民祖先。武進莊氏道光二十年（1840）重修宗祠，也有類似的規定[33]。顯然此類現象并非個例，所以引起了當時衛道之士的批評。明清商人發家致富之后，往往特別熱衷于在家鄉或寄居地建宗祠、置族田、修宗譜，成為宗法文化的主要倡導和身體力行者，可見不僅僅是夸顯財富，還有很現實的功利目的。而商人的受尊崇，也恰恰預示著宗法社會重農輕商觀念的瓦解。
注釋：
[1]宣統《嶺南冼氏宗譜·宗廟譜》記載：“明大禮議成，世宗思以尊親之義廣天下，采夏言議，令天下大姓皆得聯宗建廟祀其始祖。于是宗祠遍天下，其用意雖非出于至公，而所以收天下之族，使各有所統攝，而不至散漫，而借以濟宗法之窮者，實隆古所未有。”
[2]輔德：《覆奏查辦江西祠堂疏》，《皇清奏議》卷五五，清光緒間石印本。
[3]張應昌編《清詩鐸》卷二三《省祠堂》，中華書局，1960年。
[4]陸燿：《祠堂示長子》，《清朝經世文編》卷六六，中華書局，1992年。
[5]據《棠樾鮑氏宣忠堂支譜》，轉引自李文治、江太新《中國宗法宗族制和族田義莊》，社會科學文獻出版社，2000年，第171—172頁。
[6]如民國《浦城高路季氏宗譜》規定，“如或有將祭田私賣者，合族控官告祖，人則不許入祠，名則不列宗譜。”
[7]咸豐《膠山安氏家乘贍族錄》開列的贍族條件有：年力已衰，家無恒產，不能經營生理者；孀居無子，或子幼貧不能養者；年幼父母俱亡，無兄長撫育者；孤貧不能自婚者；喪貧不能殮葬者；臥病危迫，貧不能自醫藥者；子弟有讀書向進而家貧者。見多賀秋五郎：《宗譜的研究——資料編》，第506頁，東洋文庫1960年刊。
[8]明萬歷福建建陽《考亭朱氏文獻全譜·譜例》說：“尊祖莫先重譜，重譜莫急表賢，然必居官有實跡，處世有實行，沒乃傳其事，以為世勸。女德有經旌表可徵志行者乃錄。”浙江紹興《中南王氏宗譜》于乾隆時所定《凡例》則規定：“宗譜為勸善懲惡之書，淑慝皆宜標出，或有顯蹈法紀、瀆亂家規、干名犯義、不孝不節、作奸犯盜，大則譜上除名，小則直書示警。”
[9]光緒《毗陵城南張氏宗譜·家規》。
[10]朱勇：《清代宗族法研究》，湖南教育出版社，1987年。
[11]民國《云陽涂氏族譜·家訓》。
[12]光緒《敕旌義門王氏族譜·宗約》。
[13]《袁氏世范》卷上，《文淵閣四庫全書》本。
[14]《白沙陳氏支譜·家訓》，見多賀秋五郎：《宗譜的研究——資料編》，第656頁。
[15]民國《即墨楊氏家乘·家法》。
[16]咸豐《甬上盧氏敬睦堂譜稿·宗約》。
[17]道光《嵇氏宗譜·條規》，見多賀秋五郎《宗譜的研究——資料編》，第682頁。
[18]民國《繆氏宗譜·蘭陵家訓》，見多賀秋五郎《宗譜的研究——資料編》，第606頁。
[19]乾隆《大清會典》記錄，乾隆十八年（1753）各行省總計戶數3884萬，《清高宗實錄》記載，該年人口18367萬，平均每戶4.7人。道光九年（1829）福建戶數3999143，口數19081872，平均每戶也是4.7人。另據方志所提供的江蘇吳縣、江陰，安徽蕪湖、太湖，浙江新昌、諸暨，江西于都、萍鄉，福建云霄等縣不同時期戶口數字，計算結果，有的縣每戶平均高達18.9人，少的才1.4人，總平均每戶7.4人。（相關數據引自馮爾康《清代家庭結構及其人際關系》，見《清人社會生活漫步》，中國社會出版社，1999年1月）而王躍生據清刑科題本涉及的人口資料統計，18世紀，代表小家庭的核心家庭和直系家庭分別占57.02％和30.47％，代表大家庭的復合家庭僅占6.75％，家庭規模平均在4.5人上下的水平。參王躍生：《十八世紀中國婚姻家庭研究》，法律出版社，2000年。
[20]顧炎武：《分居》，《日知錄》卷一三，岳麓書社：《日知錄集釋》，1994年，第504頁。
[21]嘉慶《廣東通志》卷九三。
[22]張澍：《蜀典》卷六，清道光十四年張氏安懷堂刻本，《續修四庫全書》，第735冊。
[23]李紱：《別籍異財議》，《清朝經世文編》卷五八。
[24]福建有首民歌唱道：“閩風生女半不舉，長大期之作烈女。婿死無端女亦亡，鴆酒在尊繩在梁。女兒貪生奈逼死，斷腸幽怨填胸臆。族人歡笑女兒死，請旌借以傳姓氏。三丈華表朝樹門，夜聞新鬼求返魂。”俞正燮《貞女說》，《癸巳類稿》卷一三，遼寧教育出版社，2001年。
[25]可參考王躍生：《十八世紀中國婚姻家庭研究》的相關統計數據。
[26]同治《上海縣志》卷二四。
[27]光緒《大清會典事例》卷七八三，《續修四庫全書》，第809冊。
[28]俞正燮：《節婦說》，《癸巳類稿》卷一三。
[29]錢泳：《雜記上·改嫁》，《履園叢話》卷二三，中華書局，1979年，第612頁。
[30]陳宏謀：《風俗條約》，《清朝經世文編》卷六八。
[31]汪琬：《汪氏族譜序》，《清朝經世文編》卷五八。
[32]康熙山東《濮縣志》卷二。
[33]據馮爾康：《清人社會生活漫步》，中國社會出版社，1999年，第156頁。
原載《中華文明史（第四卷）》北京大學出版社2006年
