《易傳》是解釋《易經》的，但實際上是進行了重要發揮，可以看作是不同時代的作品，前者在孔子之前，后者在孔子之后，而且相距很遠。但可以肯定的是，《易傳》是從《易經》發展而來的，從這個意義上說，它們又有連續性。
《易傳》已經提出了形而上的“天人合一”之學，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[6]。這是一個重大的發展，其意義在于，“天道”已經被說成是形而上的意義世界。后來雖有象數之學，但形而上的意義理論始終是易學的重要內容，并且在新儒學即理學中得到了全面發展。
“形而上”之道，既是天道，又是人道，是“天人合一”之道。這一點在“三材之道”的學說中得到了明確表述。“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”[7]這不僅是天人“同構”關系，而且是天人“合一”關系。這種“合一”關系，主要是從形而上的意義上說的。就“卦位”而言，每一卦都有六爻，上兩爻象天，下兩爻象地，中間兩爻象人，構成天、地、人三材。就卦義而言，則不能用機械的方法說明天人關系。實際上，無論是作為整體的六十四卦，還是作為子系統的個體卦，都是從不同方面說明“天人合一”之道的。
天地之道即陰陽、剛柔，表示自然界的基本的結構與功能；人之道即仁義，則表示社會的人倫道德。這在性質上顯然是有區別的，二者如何能夠統一呢？這里運用了類比的思維邏輯，即所謂“取象比類”的方法。其根據是“同聲相應，同氣相求”[8]，“方以類聚、物以群分”[9]。它認為，自然與社會、天與人，有一種“同構”關系，這種關系就是“以類相從”。比如“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”[10]。陰陽、剛柔作為自然界的基本性能和要素，在其相互作用和聯系中形成天地萬物的無窮變化，也就是形成自動自組的有序化的功能系統，并不需要神秘力量的推動。這種有機論思想顯然是從《易經》哲學中發展出來的，已經沒有任何神秘主義的痕跡。人是自然界的產物，但又是社會主體，仁義并不等同于陰陽、剛柔，但是二者又有內在的對應關系。仁表現了陰柔的一面，義表現了陽剛的一面，從“類”上說，它們是一致的，從“本”上說，則不離天地之道。
《易傳》的天人之學，主要表現在“生”的學說中。自然界的變化是沒有目的的，但又不是機械論的，而是不斷生成的過程，所以它是充滿“生意”的，是有生命意義的。從這個意義上說，它又有某種目的性。從形而下的角度看，有天地然后有萬物，有萬物然后有人類，有人類然后有夫婦、父子、君臣等等，然后“禮義有所措”[11]。這說明人類文明（“人文”）的出現，既不是偶然的，也不是機械決定論的，而是生成論的。從形而上的觀點看，人的存在體現了天地生生之“德”、“生生之謂易”[12]，“天地之大德曰生”[13]，人體現了自然界的“目的”、“德”是天之所以為天者，也是人之所以為人者。它雖然被說成是天地之“德”，卻是靠人來實現的，沒有人，天地之“德”便無從說起。這就是后儒（理學家）所說的，天地并無心，它只會生，天地以人心為其心的意思。因為只有人才是有意志有目的的，人的目的性活動才能完成天地生生之“德”。正是在這里，突出了人的主體性地位。
天以“生”為德，在人則表現為“性命之理”或“性命之德”，這是一種德性，即道德理性。如果說，儒家的重要人物孟子，是從心靈出發說明人的道德理性之所以可能；那么，《易傳》則是從宇宙論出發，說明人的道德理性之可能，其核心就是“生”即目的性理論。它取代了神學目的論，卻提出了道德形而上學的問題。但這并不意味著，道德理性是外在的，從本質上說，它是內在的，是由人的心靈來實現的，這就是《易傳》的“形上學”。這實際上是一種人學形上學。
因此，《易傳》提出“修德”的問題。這就把宇宙本體論問題變成自我完成、自我實現的實踐問題。《文言》在解釋乾卦卦辭時說：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合理，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞。”自然界的元、亨、利、貞之德，表現為四時運行，萬物生長（與孔子所說“天何言哉，四時行焉，百物生焉”須相近），其真正實現，則為人（君子）之仁、禮、義、正之德，這就是“性命之德”。“性命之德”是天所命之德，它不是外在地命令，而是內在地賦予，君子人格之所以偉大，就在于他內在地具有這種德性，問題只在于他能不能“盡之”、“行之”。只要能“順性命之理”，“窮理盡性以至于命”[14]，就能夠“合天德”，即實現“天人合一”。
“元、亨、利、貞”四德之說，為儒家的道德形上學提供了理論發展，但是人們常常從實體論的觀點去理解、去解釋，其實，這不是實體論的問題，而是存在與功能的問題。“天德”并不是道德實體，而是發育流行的過程，以其功能顯示存在，這正是“易”之所以為“易”者。由“天德流行”到“性命之德”，中間有“命”的問題。“命”即體現了目的性，但是真正說來，這所謂目的性是靠人來實現的，這就是“窮理盡性以至于命”。
為什么靠人來實現呢？因為在《易傳》作者看來，人受命于天，便具有向善的目的。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”[15]一陰一陽之道，本是自然界的生成變化之道，以其授命于人而為“性命之德”，故有潛在的道德目的性。“善”就是目的。就人而言，以繼承天的道德目的為職責、為使命，故說“繼之者善也”。所謂“成之者性也”，是指人能成就其善性而言。只有“繼善”才能“成性”，“成性”就是“盡性”，“盡性”而“至于命”，就是天人合德，即實現了“天人合一”的境界。照《易傳》所說，人在本質上是善的或向善的，即具有善的潛能，因而具有自我實現、自我完成的動力和目的，表現為主體實踐的能力，在《易傳》中，有大量關于修養和實踐的論述，都是指向“天人合一”的心靈境界的。
《易傳》還提出“窮理”的問題，這一點也為后來的理學家所發揮。但就《易傳》而言，“理”在根本上是指“性命之理”，就宇宙論而言，則為“生生之理”。《易傳》說過，“易簡而天下之理得矣”[16]，這也是“易”之一理，但萬物變化不居，無方無體，何以謂之“易簡”呢？就乾、坤二卦而言，雖然是最基本的卦象，“乾以易知，坤以簡能”[17]，但乾、坤之所以“易簡”，即在于“生”，因此，它總結道“生生之謂易”[18]。這是“易”的根本意義，無論“變易”、“不易”或“簡易”，都在“生”這個根本意義上得到了統一。所謂“窮神知化”，也是從這個根本意義上說的。窮盡天地萬物變化之理，是為了完成“盛德大業”，也就是“順性命之理”，從根本上說，它是指向“天人合一”境界的。到了“窮理盡性以至于命”的境界，就可以“順天體命”[19]、“樂天知命”[20]了，也就是找到“安身立命”之地了。這是人的終極價值的實現，人生的意義即在于此。
但這不是消極地順應“天命”，不是聽從命運的擺布，這是一種剛健有為、自強不息的主體精神的發揮。所謂“三材之道”就是弘揚人的主體精神的，天道之“健”，坤德之“厚”，君子皆具之，故與天地并立而為三。它不僅講“修德”，而且講“居業”，“富有之謂大業，日新之謂盛德”[21]，這種積極有為的思想，是《易傳》的一大特色。但這也是在“天人合一”的境界追求中實現的。天地之盛德大業是生生不息、萬物繁庶，君子之盛德大業是“正德、利用、厚生”。在《易傳》作者看來，人類文明就是在這種境界中創造出來的。
《易傳》特別重視“圣人”、“君子”、“大人”之學，主要也是從人格、境界上說的。在《易傳》作者看來，有其德者必有其位，有其位者必有其德，這從它對《易經》各卦的解釋中可以看得出來。《易傳》所說的“大人”，就是實現了“天人合一”境界之人。“夫古人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎！”[22]“與天地合其德”是形而上的超越，是最高的境界，同日月一樣光明，同四時一樣有序，同鬼神一樣能定吉兇[23]，能夠“美利天下”，能夠“神遇萬物”，這就是《易傳》作者的理想境界。
注釋：
[6]《系辭》。
[7]《說卦》。
[8]《乾·文言》。
[9]《系辭上》。
[10]《乾·文言》。
[11]《序卦》。
[12]《系辭上》。
[13]《系辭下》。
[14]《說卦》。
[15]《系辭上》。
[16]《系辭上》。
[17]《系辭上》。
[18]《系辭上》。
[19]《大有·象辭》。
[20]《系辭上》。
[21]《系辭上》。
[22]《乾·文言》。
[23]關于鬼神，將在本書第八章《誠的境界說》進行適當討論。
