那么，春秋時代在中國思想界占據主流的“理性”，與西方文明之源流的古希臘所崇尚的“理性”，是不是同一種“理性”？春秋時代的理性有怎樣的特點？我們不妨借《古代思想文化的世界》（陳來著）中的文字窺探一二。
正如一般以“神話”和“理性”的對立為早期希臘的思想發展的線索一樣，雖然春秋思想的發展線索有似于早期希臘“神話”和“理性”的對立，但只有把“神話思維”像卡西爾所理解的那樣，不僅僅狹義地指神話，而且包含各種神靈信仰;“理性”不僅僅指面對自然世界的科學理性，而且是指有關政治社會和道德德性的人文理性，才是可以成立的。就中國的春秋時代而言，“神靈信仰”的沒落和“實踐理性”的成長，才更準確地揭示了它的發展線索。在這里，人類社會的秩序被當作自足自為的概念來思考，擺脫祝史的神話思維成為時代精神的趨向，而禮越來越成為一種內在于世界、外在于宗教的組織法則。世俗人文主義強調理智的教導，指引實際事務的實用主義成分，喚起了對政治和道德問題的更深思考。
這樣一種線索，用中國古代文化的表達，也可以概括為“天官傳統”與“地官意識”的緊張與對立。我在這里所說的“地官意識”，是指世俗的政治理性和道德理性。“天官傳統”即指類似卡西爾所說的神秘的神話思維，其中心是以神靈祭祀為核心的宗教意識。春秋的思想發展，可以說就是地官意識與天官思維相抗衡并逐漸壓倒天官思維的歷史過程。
由于這一過程是一個復雜的緩慢的過程，所以我們不能從一種純粹的角度來設想西周到春秋“神本信仰”和“人本理性”的緊張，事實上，春秋思想大多尚未徹底擺脫神話思維的框架，而是在此框架內發展起人本的因素，體現著人文精神的躍動。但是無論如何，我們在這一時代思想文化的各個方面都可以看到人文精神和道德精神的活躍萌動和蓬勃生長。
卡西爾（Ernst Cassirer，1874—1945）德國哲學家、文化哲學創始人。
古人對于卜筮活動與卜筮結果有一種神秘的信仰，而此種神秘信仰在春秋時代漸漸衰落。而《周易》的卦爻辭也在春秋時代逐漸變成獨立于筮占行為的文本體系，并在脫離占筮行為的意義上經歷了文本的經典化過程。春秋時代出現了不少神祇預言家和卜筮活動受到抵制或輕忽的事例，同時“筮”與“德”何者優先的問題也突出起來，占卜在實際事務決策中的重要性逐步下降，理性和道德的因素在事務中占據上風。
春秋的天學星占亦遭到子產等代表的地官傳統的拒絕和抵制，即使在天學星占的領域，自然主義的解釋也越來越多，而且春秋時代的天象星占以政事和人生為主，這與以往以神事祭祀為主的時代亦大不相同。在這個領域中，史官文化自身也在“去神秘化”，這表現在把“陰陽”與“吉兇”分化開來，用獨立的眼光看待自然、解釋自然。同時，透過星象學，思維鋪陳了一種整體的宇宙感和秩序感，產生了不依賴神祇的永恒的規則性的領域。
姬僑（？—公元前522年），春秋時期鄭國人，字子產，他認為天體運行的軌道與人事遵行的法則互不相干，否定占星術能預測人事。
除了占卜外，鬼神觀念在祭祀文化中也在發生變化。春秋時代鬼神觀念和文化中不斷滲入道德因素，把崇德和事神聯結在一起，成了春秋賢大夫們的共同信念。春秋后期，人們對神靈和神靈祭祀的信仰已經衰落，知識人對祭祀不再從宗教信仰來肯定其必要性，而是從祭祀的社會功能來予以肯定，表現出對現實社會及政治的關注遠壓過對神界的關注。地官意識與天官思維的抗衡成為這個時代的突出現象。祀典的構成和重點也顯示出文化的人文性開展。神譜中占首要和主導地位的，不再是自然神，而是歷史人物被神靈化后的諸神，禮樂文化中的人文主義氣質在春秋時代更加發展起來。
需要特別指出的是，這個時代人文思潮所主要針對的是神靈信仰，而不是巫術，用孔子后來所說的“巫—史—儒”的說法，這個時代人文思想所針對的不是巫術代表的原始宗教，而是史官(事神之官祝史的史)代表的神靈信仰。與之相應，祝史地位日益下降，政治理性化和文化理性化帶來了事神之官的失落，事神之業不再像以前那樣在實質的意義上被看重，雖然晏嬰等人并未擺脫神話思維，但認為神的作為決定于民和德，反對由祭祀行為來決定一切，神本思想在此不能不讓位于人本理性，務實的地官意識在這里逐漸壓倒了神秘的天官傳統。
有識之士不信占卜、不重祭祀，崇德貴民，注重自己的行為和德性，人的眼光更多轉向人本身，這是當時的重要變化。而史官內部也發展著神本思想和人本思想的分化與緊張。在有關祭祀和政事的話語中，民成為神所依賴的主體，獲得了與神并立的地位，這也是地官政事優先的意識和史官中注重歷史經驗的理性的影響。祭祀文化中新的因素的出現，使得祭祀活動更多發展了紀念的意義，強調合族的社會功能，以文化英雄和英雄神話的祀譜把人的力量突出起來。
古代祭祀。
這一時期文字的使用已經超出王室檔案和銘文的范圍以及口傳的敘述，《詩》《書》最先在實踐中被經典化，盡管在開始的時候，《詩》《書》的權威是出于儀典的需要，但慢慢地，《詩》《書》作為規范資源的意義突出起來，經典在這個意義上生成了。春秋禮文化注重禮儀或儀典的節度等外在形式性規范的取向是“儀式倫理”，但在禮樂文化中也發展起德性體系。在倫理的層面，儀式倫理主導漸漸變成以德行倫理為主導。從諸多的德目表來看，春秋時代可以說已近于所謂“德行的時代”。而德性從儀式性德目到道德倫理德性，表明德越來越內在化了。外在化的德目與禮儀文化相適應，內在化的德目則與禮治秩序的解體相伴而生。
與希臘的理性不同的是，春秋時代的理性更多的是政治的、道德的、價值的理性。春秋時代，人對禮的關注從形式性轉到合理性，形式性的儀典體系仍然要保存，但賢大夫們更為關心的是禮作為合理性原則的實踐體現。賢大夫們都視禮的政治、行政的意義重于禮的禮賓、儀式意義，這使得禮文化的重點由“禮樂”而向“禮政”轉變。而這一切，都是在春秋后期的政治衰朽、危機中所產生的。禮的意義的這種變化極為重要，從此，禮不再主要被作為制度、儀式的文化總體，被突出出來的是禮作為政治秩序的核心原則、作為倫理規范的原則的意義。宗法政治的日趨瓦解是春秋思想史的主要背景。政治理性化表現在禮的政治化，表明象征控制漸漸讓位于理性的政治管理。
尤為鮮明而突出的是，“士君子”的人格在這一時代獲得了具體生動的表達，在他們身上帶有后人所熟悉的儒家氣質，這種人格的呈現是春秋以前的記載所缺乏的。臧文仲、叔向、子產都是主張明禮崇德、重民尚賢的人，早期儒家所繼承的思想文化，不僅是西周的敬德保民思想，更有春秋時代仁人志士所體現的道德精神和人格理想為其基礎。在春秋歷史中涌現的道德人格也構成了儒家思想的重要資源。
春秋時期崇禮賢德的典范人物臧文仲。
總之，春秋時代是宗法封建秩序從成熟走向衰朽的歷史，春秋時代神—人關系的發展，決定了孔子及諸子時代不是以“超越的突破”為趨向，而是以人文的轉向為依歸，批判和反思的思想不是到孔子以后才出現，而是在這一過程當中不斷發展著對神性的懷疑和對現實的批判反思。因此，如果把中國的軸心時代定在孔子以后，那么很顯然，這個時代的精神發展并不是與它之前的時代相斷裂，而是與它之前的時代的思想文化有著密切的關聯。
更重要的是，在這個歷史過程中，不僅已經開始出現針對神話思維的批判意識和反思精神，而且出現了人本思潮和實踐理性自身的長足成長，為諸子時代的浮出準備了充分的文化基礎，成為儒家等思想文化發展的根源。
