昨天關于這本書的出版反響熱烈，因此今天打算再來聊聊這個話題。宋明理學又被稱為“道學”，是指宋明（包括元及清）時代，占主導地位的儒家哲學思想體系。漢儒的經學重視名物訓詁，而宋儒則以闡釋義理、兼談性命為主。
宋明理學代表人物
很多人對宋明理學的印象集中在“存天理，滅人欲”和“餓死事小，失節事大”這兩句話上。宋明理學也因此被貼上了扼殺人性的標簽，遭到了很多批判。但事實上，如果你深入了解宋明理學，你會發現人們對宋明理學的偏見和誤解頗多，宋明理學并沒有那么“可惡”。
被禮教迫害至死的祥林嫂
國學教授陳來的著作《宋明理學》是全面了解宋明理學的必讀書籍。這本書全面展現了宋明理學的理論內涵，還原了宋明理學的真面目。此書出版已有三十年，但依然長銷不衰、版版斷貨，可見其學術價值和經典程度。
在這本書的一開始，陳來教授就為宋明理學“正名”。他認為，人們對于宋明理學的批判存在偏頗之處。盡管近代以來人們對包括宋明理學在內的儒學的批判有其合理性，但這不等于說每一具體的批判必然擁有文化和歷史研究意義上的理性與客觀。特別是，當現代批判家與他們的批判對象之距離較之近代愈來愈遠的時候，批判中的人云亦云與不求甚解也就更為突出。
至少自辛亥革命以來,儒家思想由于社會的急劇變化而迅速沒落,盡管近百年來的社會變革幾經嬗變, 但儒學及其價值受到來自先進知識分子的批判卻持續不斷,而在儒學中宋明時期的“理學”更是首當其沖。清代思想家戴震的所謂“以理殺人”成了知識階層與社會公眾用以鄙棄宋明理學的口頭禪,“存天理、去人欲”在洋溢著感性沖動和情欲愛意的文學家看來毫無疑問地是屬大逆之論。
然而,且不涉及理學包含的多方面的人文精神課題,僅就理欲之辨而言,如果我們不能了解宋明理學“存天理、 去人欲”的本來意義何所指,文化的啟蒙與批判就永遠只能停止在宣傳意義之上,而經不起任何理論的、歷史的考驗,更無法提升到高水平的人文反思了。
宋明儒者所說的“存天理、去人欲”,在直接的意義上,“天理”指社會的普遍道德法則,而“人欲”并不是泛指一切感性欲望,是指與道德法則相沖突的感性欲望。理學所要去除的“人欲”并非像現代文學家過敏地理解的那樣特指性欲,更不是指人的一切自然生理欲望。因此把理學叫作禁欲主義是完全不恰當的。
伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）
站在理學的立場上,夫婦之間的性關系不僅是人倫的正當表現,甚至具有天地合德的本體含義；而為滿足自己的私欲引誘已婚的異性并破壞他人的家庭便是人欲,這個界限是不言而喻的。把克除私欲歪曲為禁遏一切欲望,不是望文生義便是虛榮逞強。
事實上,即使在極端道德主義的“文革”中,正當的性關系也是被視為“個人問題”,而不是“破私立公”的“私心”。當然,在公私的緊張中如何界定“私”的范圍以肯定人的生命需要與社會發展活力尚需研究,但道德的本質是對感性沖動加以限制,其限制的具體程度與范圍隨社會變遷而變化,而倫理學中理性與感性的張力是永恒的,這也正是人之高于鳥獸而為萬物之靈的地方。
理學家朱熹
“五四”以來對理學的另一強有力的批判是抨擊北宋理學家程頤的“餓死事小,失節事大”一句話,誠然,從近代以來的社會道德規范來說,傳統的貞節觀念早已發生根本改變,婦女因離婚或喪偶而再婚,從觀念上到實踐上都已屬合理,對婦女的解放有重要意義。
但是從歷史性的立場和倫理學的眼光來看,問題并不是像通常了解的那么簡單。當社會的發展要求沖破傳統道德規范的束縛,對傳統道德規范的猛烈批判無疑有力地促進社會的變革與發展,而從歷史的角度來說,這只能表示既有規范與當前社會的發展不適合,并不表示這些規范在一開始就不應出現。
一定歷史時期的社會規范是與當時的社會結構與發展水平相適應的,離開了這一點,站在現代人的立場批評古代社會中維護當時社會通行的道德原則的人而毫無分析,這是非歷史主義的觀點。
馬克思曾在他的晚年“以最嚴厲的語調”批評瓦格納對原始時代性道德的嘲笑與非難，指出在原始時代這是合乎道德的。因此,20世紀的“五四運動”應不應當批判舊的貞節觀與11世紀的程頤對當時的貞節觀應不應當肯定是兩個不同的問題,它們之間有著近十個世紀的距離。
從倫理學的角度看,平實地說,程頤論失節這句話是依照儒家倫理的基本原則而對當時既有的某一規范所作的強勢肯定。孔子指出:“志士仁人無求生以害仁,有殺身以成仁。”孟子說:“以身殉道,未聞以道殉乎人者也。”又說:“生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不為茍得也。死亦我所惡,所惡有甚于死者,故患有所不辟也。”
理學家程頤、程頤兄弟
孔孟的這些說法體現了儒家倫理的基本原則,這個思想認為,人生中有比生命、生存更為寶貴的價值,這就是道德理想。人不應為生存而犧牲道德理想與道德原則,在生命與理想原則沖突時應勇于為理想原則獻身,也就是說道德理想原則才是行為的終極原理。
這個“舍生取義”的原則是中華民族以文天祥為代表的志士先烈的精神憑借,激勵出無數可歌可泣的業績,因而一般人至少在理論上都會認為“舍生取義”是理所當然的。
現藏中國人民抗日戰爭紀念館的“舍身取義”牌匾，這塊晉冀魯豫邊區政府為表彰抗日英烈而頒發的牌匾，由當時的小學教師曹逢春書寫。
如果進一步看，“節”本來亦指氣節、節義，即指道德操守,因而如果把節理解為道德操守的意義，而不僅僅把節限定為貞節,則“餓死事小,失節事大”正是孟子“舍生取義”的另一種形式的說法。特殊地看,在貞節的意義下,程頤的這句話是從儒家舍生取義的一般原理中引申出來的。
哲學家賀麟早在抗戰時就指出：“他(程頤)所提出的‘餓死事小,失節事大’這個有普遍性的原則,并不只限于貞操一事,若單就其為倫理原則論,恐怕是四海皆準、百世不惑的原則,我們似乎仍不能根本否認。因為人人都有其立身處世而不可奪的大節,大節一虧,人格掃地。”
他還指出：“伊川(程頤)的錯誤,似乎不在于提出‘餓死事小、失節事大’這一概括的倫理原則,只在于誤認婦女當夫死后再嫁為失節。不過伊川個人的話無論如何有力量,亦必不能形成宋以后的風俗禮教。”
賀麟的這些分析充分顯示出哲學家分析問題的深刻性。當然,“義”或“節”是可以有層次的,在義或節代表的準則體系中有高下主次之別,因而一般地并不絕對要求人在生命欲望與每一道德準則相沖突時都選擇后者。
然而,從儒家倫理的立場上看,道德哲學只能強調法則 (如舍生取義) 形式上的純粹性, 如果強調準則本身的高下之分，確認對某些義應當舍生而對某些義可以不舍生,就會鼓勵人們尋找借口不履行道德義務。
從“不食嗟來之食”的故事可知,社會需要表彰那些雖然不是為了國家大義而只是為了堅守自己某種信念而不惜舍棄生命的行為。為了保持人格不受侮辱,寧餓死,不食嗟來之食或蹴與之羹。因而,從儒家的立場看來,一切社會公認的道德準則,都適用于“舍生取義”的選擇模式.
文天祥是舍生取義精神的代表人物
另一方面,從道德觀念產生與發展的歷史來看,程頤或理學其他思想家并沒有發明守節這一規范,程頤本人也只是在其門人將“守”與“餓”的選擇提出來的時候,從舍生取義的普遍原理出發對既有的守節規范作了一種倫理學上的強勢的肯定。
事實上,許多理學家(如朱子)并不絕對反對孀婦再嫁。儒家或理學面臨的矛盾在于,它自身最多只能保持倫理學原理的一般純粹性，而無法判定“義”所代表的準則體系中哪些規范應當改變以適應社會發展,因而可能會把規范僵化。
另外，儒家倫理褒揚那些不食嗟來之食的義士或自愿守節的烈女,但這種崇褒中隱含著一種危險,那就是有可能導致在不斷的褒揚中把道德的最高標準當成了道德的最低標準，給一般人造成較大的道德心理負擔。
這種崇褒中不僅會有喪失理性的平衡的危險,還有可能在相對承擔義務的準則體系中使統治的一方利用這種現象把原本正常的道德規范變成一種片面強調對方義務的壓迫手段,而這才可以被上綱為“以理殺人”,決不能把講“理”的思想家當成以理殺人的兇手。
貞節牌坊
因此，在討論理欲之辨的時候，首先要正確地理解古人的討論,才能由此而對理學有比較公正的了解。至于現代社會的理欲問題,我們應該意識到,在任何社會,被社會肯定為正面原則的倫理價值體系中,“理”總是對于“欲”有優先性,而鼓吹感性法則的主張永遠不會成為一個偉大民族的精神傳統。
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