1. 然而，做正當的事情并不總是輕而易舉。
2. 即使我們終其一生都能成功地將我們的道德直覺和有原則的信念整合在一起，我們又能有多大的信心能說這種結果不過是一系列自圓其說的偏見呢？
3. 公正與權利，義務與同意，榮譽與德性，道德與法律。
4. 反歧視行動（affirmative action）是一個政治術語，指的是美國政府推動的一系列面向包括婦女、黑人和其他少數民族在內的政策和措施。這項政策通常要求雇主和教育機構設定指標，雇傭和錄取一定數量的先天弱勢人員。
5. 它接受了功利主義的這一假設——道德就在于權衡得失，道德僅僅期望一種更完備的、對社會后果的估算。
如果殺害這個船艙男仆值得引起人們道德上的憤怒，那么第二種反駁則更接近要點。它反駁這樣一種觀念：正當的行為僅僅是對結果——代價和受益——的一種算計。它暗示道德意味著更多的東西——某種與人類恰當地對待他人的方式相關的東西。
從第一種角度來看，一種行為之道德與否僅僅取決于它所帶來的后果：正當的行為，就是人們經過綜合考慮后所作出的任何能夠使事情達到最佳狀態的行為。而從第二種角度來看，在道德方面，結果并不是我們應當關注的全部。某些義務和權利應當受到我們的尊重，而這樣做的原因并不依賴于社會性的后果。
6. Jeremy Bentham在這一問題上的立場非常明確。他多次嘲笑自然人權觀念，稱它們為“踩在高蹺上的廢話”。他開創的哲學思想體系有著深遠的影響。實際上，他至今對政策制定者、經濟學家、商業經理以及普通公民都有著強有力的影響。
其主要觀點很簡單，并對人具有直覺上的吸引力：道德的最高原則就是使幸福最大化，使快樂總體上超過痛苦。
他通過下列推理得出這一原則：我們都被痛苦和快樂的感覺控制著。它們是我們的“至高無上的主人”，在我們所做的任何事情中都主宰著我們，并決定我們應當做什么事情。對與錯的標準“與它們的王權緊密相連”。
7. 一個人如果連欲望和沖動都不是自己的，他就沒有品格可言，就像一個蒸汽機沒有品格一樣。
8. 做一個得不到滿足的人要好過做一頭滿足的豬，做不滿足的蘇格拉底要好過做一個滿足的蠢貨。如果一個蠢貨或一頭豬持有不同觀點，那也僅僅是因為它們只堅持自己的偏見。
9. 美國的貧富差距要比其他民主國家更為嚴重。
10. 自由至上主義者們并不是以經濟效率的名義——而是以人類自由的名義，支持不受約束的市場、并反對政府管制。它們的核心主張是：我們每一個人都擁有一種根本性的自由權——用自己擁有的事物去做任何事情的權利，只要我們同樣尊重他人這樣做的權利。
11. 在那些任何人都不應當被強迫去做的事情當中，最顯著的一項就是幫助他人。向富人征稅以幫助窮人，就強迫了富人，這侵犯了他們用自己的東西去做自己想做之事的權利。
12. 諾齊克認為分配公正取決于兩個條件——初始擁有的正當性和財產轉移的正當性。
第一個條件關心的是你用來賺錢的資產是否一開始就是合法地屬于你（如果你通過倒賣被盜的物品而賺錢的話，那么你就無權擁有這一收益）。第二個條件關心的是你是否通過在市場中自由交換，或接受他人對你的自愿饋贈而賺錢。如果你對這兩個問題的答案都是肯定的，那么你就有權享有你擁有的那些東西。未經你的同意政府不得拿走它。只要沒有人以不義之財起步，那么源于一個自由市場的任何分配都是正當的，無論它的結果是平等還是不平等。
13. “向勞動所得征稅就等同于強迫人勞動。”如果政府有權索要我的一部分財產，那么它就也有權索要我的一部分時間。政府也可能會要求我花費30%的時間為他工作，而不從我這里拿走30%的收入。然而，如果政府能夠強迫我為了它的利益而工作，那么它在本質上就對我擁有一種所有權。
14. 需求并不能踐踏我用自己擁有的東西去做想做之事的權利。
15. 將一項公民義務轉變成為一種可在市場上出售的商品，并沒有增加自由，而是暗中破壞了自由。
16. 只有當我們并沒有被過分地壓迫（如對金錢的需要），并且我們合理、完整地掌握了備選項的信息時，我們才能行使自由選擇的權利。
17. 愛一個人或尊重一個人，就是以一種高于這個人被擁有時所得到的對待方式來對待他。
18. 你可能基于這樣的理由——尊重人權從長遠來看將使功利最大化——而維護人權。如果是這樣的話，那么，你尊重人權的理由就不是為了尊重那些擁有權利的人們，而是為了使事物對每個人來說都變得更好。因為受折磨的孩子這一情景減少了總體功利而譴責這種情形是一回事，而因為它在道德本質上就是錯的，是對這個孩子的不公正而加以譴責則是另外一回事。
19. 我們是理性的存在，值得擁有尊嚴和尊重。
20. 功利主義的進路認為，界定公正和判斷何謂正當之事的方法就在于詢問什么會使福利或社會總體幸福最大化。第二種進路將公正與自由聯系起來，自由至上主義者為這一進路提供了例證。他們認為，關于收入和財富的正當分配就是任何一個在不受約束的市場中自由交換商品和服務所產生的分配。他們堅持認為，調劑市場是不公正的，因為這侵犯了個體的自由選擇。第三種進路認為，公正就是給予人們在道德上所應得的——以分配物品來獎勵和促進德性。
21. 試圖從我們恰好具有的各種欲望推導出道德原則是一種錯誤的思考道德的方式。僅僅因為某物給很多人帶來快樂，并不能使他成為正當的。僅僅根據大多數人（無論數量有多大）喜歡一種法律（無論有多強烈）的這樣一個事實，并不能使這個法律成為正當的。
22. 功利主義的幸福原則“對于確立道德而言毫無貢獻，因為使一個人幸福不同于使他變好；是一個人在追求自己的利益時變得審慎明智，不同于使他變得有德性。
23. 康德認為，每個人都值得尊重，這并不是因為我們擁有自身，而是因為我們是理性的存在，即能夠進行推理；我們也是抑制自由的存在，能夠自由地行動和選擇。
康德并不是說我們總是能夠理性地行動或自主地選擇。有時候我們可以，而有時候卻不能。他的意思是我們有理性的能力和自由的能力，而這種能力是人類所共有的。
24. 我們的理性能力與自由能力密切相關，這些能力合起來讓我們變得獨特，并將我們與動物性存在區分開來；它們使我們不僅僅是欲望的存在。
25. 康德的推理如下：當我們像動物一樣追求快樂或避免痛苦時，我們并不是真正自由地行動，而是作為欲望和渴求的奴隸而行動。為什么呢？因為無論何時，只要我們是在追求欲望的滿足，那么我們所做的任何事情，都是為了某種外在于我們的目的。我以這種方式充饑，以那種方式來解渴。
26. 當我們這樣做的時候，我們并不是在自由地行動，而是在根據一種外在給定的規定性而行動。
27. 只要我的行為被生物性所決定，或被社會性所規范，那它都不是真正的自由。根據康德的思想，自由地行動就是自律地行動，自律地行動就是根據我給自己所立的法則而行動——而不是聽從于本性或社會傳統的指令。
28. 由于這里沒有意志自由，那么也就沒有道德責任。
29. 做某事是為了其他事情，再為了其他事情，如此等等。當我們他律地行動時，我們是為了某些外在于我們自己給定的目的去行動，我們是自己所追求的各種目的的工具，而非目的的設定者。
30. 根據康德的理論，一個行為的道德價值并不是由隨之而來的結果構成，而是由完成這一行為的意圖構成。重要的是動機，而且這種動機必須是特定種類的。重要的是，我們要因為一件事情是對的去做這件事，而不是由于某些隱晦不明的動機去做它。
31. “一個好的意志之所以好，并不是因為它所達到的效果或成就”，“即使這一意志完全沒有力量實現它的目的，即使它付出了最大的努力卻仍然一事無成……它也仍然像一顆珠寶一樣因其自身的緣故而熠熠發光，就像那些本身就擁有完整價值的事物一樣。”
32. 當我們評價一個行為的道德價值時，我們要評價產生這一行為的動機，而不是它所產生的后果。
33. 只有出于義務動機的行為，才具有道德價值。
34. 他認為只有義務的動機——因為某事是正確的，而不是因為它是有用的或便利的而去做它——才能給一個行為賦予道德價值。
35. 在實際中，義務和傾向經常同時存在。我們經常很難弄明白自己的動機，更不用說確切的知道他人的動機。
36. “應當這樣行為：不要總是將人——無論是你自己本身還是任何其他人——僅僅看作一種手段而加以對待，而總是同時也把他們看作一種目的而加以對待。”這就是將人作為目的的準則。
37. 對于康德而言，自殺以同樣的方式違背了絕對命令。如果為了逃避一種痛苦的情形，我就結束了自己的生命，那么我就是自己作為一種解脫痛苦的手段。然而康德提醒我們，一個人并不是東西，“不是被僅僅當作手段而加以利用的東西”。我沒有權利舍棄那內在于自己的任性，就像我沒有權利舍棄那內在于他人的人性一樣。對于康德來說，自殺與謀殺之所以錯誤的原因是一樣的。兩者都是將人看作物而加以對待，都沒有講人性作為目的本身而加以尊重。
38. 道德法則有一個絕對命令所構成，也即一個要求我們尊敬地將他人當作目的本身而加以對待的原則。只有當我的行為與這個絕對命令相一致的時候，我才是自由地行動。因為，無論什么時候當我依據一個假言命令而行動的時候，我都是為了某些外在于我而給定的利益或目的。可是在這種情況下，我并沒有真正的自由；我的意志不是有我自己決定的，而是由外在力量決定的——由我的環境需要或我恰好擁有的各種期望和欲求所決定。
39. 說真話的義務保持不變，而無論結果如何。
40. 一個謊言——任何謊言——“都損害了正當性的真正來源……因此，在所有的陳述中都要真實（誠實），是理性的一種神圣的無條件的命令法則，它不允許有任何權宜之計”。
41. 在謊言與誤導性的實話之前，有著一種與道德相關的差別。
42. 一種精心設計的措辭，以某種方式說實話的這一義務心存敬意，而一個直率的謊言則并不如此。任何一個人如果不厭其煩地編造一種具有誤導性但在技術上卻是真實的陳述——而一個簡單的謊言，也可以同樣表達，那么，無論他是多么閃爍其詞，他都是尊重道德法則的。
43. 公里不能作為公正和權力的基礎。為什么呢？因為如果將權力建立在功利的基礎之上，那么，就會要求這個社會來肯定或接受某一種幸福觀而不接受另外一些；將整個憲法都建立在一種特定的幸福觀（如大多數人的幸福觀）之上，就會給他人強加一些價值觀，這就沒有尊重每個人追求自己目的的權利。“沒有人能夠強迫我的幸福必須與他那種關于他人福利的觀念相一致，因為每個人都能夠以他自己認為合適的方式去追求幸福，只要他不侵犯他人也這樣做的自由。“
44. 羅爾斯認為，從這種假想的契約中，會產生兩種公正原則。第一個原則為所有公平提供平等的基本自由，如言論自由和宗教自由。這一原則要優先于社會功利和總體福利的考慮。第二個原則關心社會和經濟的平等。盡管它并不要求一種平等的關于收入和財富的分配，它卻只允許那些有利于社會最不利者的社會和經濟的不平等。
45. 我們經常質疑人們所做的那些交易的公平性，我們也熟悉能夠導致不良交易的那些偶然性：交易的一方可能是個更好的談判者，或者有著更好的交易地位，或者對所交換物品的價值了解得更多。《教父》中最著名的臺詞就是，“我將給出一個讓他無法拒絕的價格。”這（以一種極端的形式）在某種程度上表明了那種體現于大多數談判中的壓力。
46. 同意很重要，即使對公正而言還有其他重要的東西。然而，它并不像我們有時候想象的那樣具有決定性。我們經常將同意的道德作用與其他義務之源混淆在一起。
47. 只要實際的合同實現了兩種理想——意志自由和互惠，那么它們就具有道德分量。
48. 作為自愿的行為，合同體現出我們的意志自由；它們所產生的義務之所以具有分量，是因為它們是自我給定的——我們自由地、自主地承擔它們。作為相互謀取利益的手段，合同利用了互惠性的理想；履行這些合同的義務，產生于那種償還他人給我們提供的利益的義務。
實際上，這些理想——意志自由與互惠性——都沒有完全實現。有些協議盡管是自愿的，卻不是相互獲利的；而有時候，我們可能僅基于互惠而有義務償還一重利益，甚至都不需要合同。這便指出了同意的道德局限性：在某些情形中，同意并不足以產生一種具有道德約束力的義務，而在另一些情形中則不需要同意。
49. 首先，一項協議的事實，并不能保證該協議的公平性‘其次，同意并不足以產生一個具有約束力的道德主張。這種合同并不能作為相互獲利的手段，因而它并不尊重互惠的理念。
50. 契約的道德約束力來自于兩種不同的理念：意志自由和互惠性。然而，大多數實際的契約都缺乏這些理念。如果我與某個具有很高討價還價地位的人打交道的話，我的同意可能并不完全是自由而是被迫的，或者在極端情形下，是被強迫的。如果我與某個對我們所交換之物更為了解的人談判，那么這一交易可能就不是互相獲利的；在極端情形下，我可能是被欺詐或蒙騙了。
在現實生活中，人們的處境大不相同，這就意味著，不同的交易力量和知識總是可能的。而只要這一點是真實的，那么協議的既成事實本身，就不能保證該協議的公平性。
51. 平等的原初狀態中的假想契約。無知之幕保證了原初狀態所需要的權利和知識上的平等。無知之幕通過保證沒有人知道他在社會中的地位、他的優點或缺點、他的價值或目的，從而保證了沒有人能夠（即使是無意地）利用一種更好的交易地位。
52. 羅爾斯總結道，精英統治制度的公正觀念是有缺陷的，其理由與自由至上主義的觀念一樣（盡管在程度上要稍微輕微一些）：他們都將分配的份額建立在那些具有道德任意性的基礎之上。“一旦我們在決定分配份額時，要么受到社會偶然性影響的困擾，要么受到自然機會影響的困擾，那么經再三考慮，我們就注定要受到一種影響的困擾。從道德的角度來看，兩者似乎具有同等的任意性。
羅爾斯認為，一旦我們注意到，自由之上主義和精英統治制度的公正理論都體現出道德任意性，那么，如果缺乏一種更加平等的觀念，我們就不能滿足。然而，這一觀念可能是什么呢？糾正不平等的教育機會是一回事，而糾正不平等的天賦才能，則是另外一回事。如果我們受到這一事實（有些選手比另一些選手跑得更快）的困擾，那么我們就得讓那些具有天賦的選手穿上鉛制的鞋子嗎？一些平等主義的批評者們認為，精英統治的市場社會的唯一替代物就是一種均等，后者給那些有天賦的人強加了一些困難。
53. 差異原則實際上體現了一種協議，即將自然才能的分配看作一種公共財產，并共享者已分配的好處，而無論其結果是什么。那些受到自然寵愛的人們，無論他們是誰，都只有當他們的好運氣改善了那些不利者的狀況時，才能從自己的好運中獲利。那些在天賦上占優勢的人們，不能因為天分較高而僅自己受益，而要通過抵消那些訓練和教育所產生的費用，從而幫助那些比較不幸的人們。沒有人應當得到更大的自然能力，也沒有人在社會上值得擁有更加有利的起點。
54. 因此，盡管精英統治者們談論到了努力，可是他們卻相信，其實是貢獻或成就才值得獎勵。
55. 如果羅爾斯關于才能得到的任意性的結論是對的，那么，這就會引向一個令人驚訝的結論：分配公正與獎勵道德應得無關。
56. 而有一些人則并不應得這些優勢，我們首先必須確定游戲的規則應當是什么（如稅率、錄取標準），然后我們才能說，誰有權利獲得什么。
57. 一個社會在特定時期所恰好看重的各種才能，在道德上也同樣具有任意性。
58. 那些成長于富裕家庭并進入名校上學的人，要比那些來自與擁有較少特權的背景中的人，擁有一種不公平的優勢。那些擁有才能和天賦的人—要比其他人擁有一種不公平的優勢。然而與羅爾斯不同，弗里德曼堅持認為，我們不應當試著去糾正這種不公平。相反，我們應當學會去適應它，并享受它所帶來的益處：生活是不公平的。如果認為政府能夠糾正自然的產物，這種觀點確實很吸引人。但是認識到以下這個觀點也同樣重要：即我們從自己所強烈反對的這種不公平中獲得了多少利益。
59. 羅爾斯表達了一個人所熟知卻經常被我們忘卻的真理：事物所是的方式，并不決定它們應當所是的方式。
60. “沒有人應得更好的自然能力、在社會中也不贏得一個更好的起點。“我們居住于一個恰好獎勵我們特殊強項額社會也并非自己所為，這是對我們好運氣而非德性的一種衡量。
61. 我們越多地將自己的成功看做自己的行為結果，那么我們就越少地感覺到自己對那些落后者負有的責任。
62. “發展性的錄取者”——指那些并非校友的孩子，但都是擁有富裕、能夠給學校提供數目可觀的經濟貢獻的父母的申請者們。
63. 亞里士多德認為，為了決定某物品的正當分配方式，我們需要研究被分配之物的目的或意圖。
64. 對亞里士多德而言，政治的目的并不是在于建立一個中立于各種目的的權力框架，而是要塑造好公民、培育好品質。
65. 任何一個真正的城邦—而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯盟……“是對人們權利的一種擔保”—而不是它應當成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規則。
66. “如果當他們聚集到一起后，其交往的精神仍然與他們分開的時候一樣，那么他們的聯盟就不能被真正地看做一個城邦或政治共同體。”“一個城邦并不是居住于同一地區的居民的聯盟，也不是為了防止相互間的不公正或疏通交易。”景觀這些條件對于一個城邦來說是必要的，但它們卻并不是充分的。“一個城邦的目的和意圖是良善生活，各種社會生活制度也就是達到這一目的手段。”
67. “那些對這種聯盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人—而并非那些最富有、數量最多的或最帥的人—就是那些應該得到最多的政治認可和影響力的人。
68. 當我們孤獨自處的時候，我們是不自足的，因為我們不能發展自己的語言能力和道德慎議能力。
69. 道德德性也是如此：“我們通過正當的行為而成為正當之人，通過有節制的行為而成為有節制之人，通過做勇敢的行為而成為勇敢之人。
70. 我們從年輕的時候是否養成這種或那種習慣，不是產生微不足道的差別、而是非常重要的差別，抑或是全部的差別。
71. 對適當的人、在適當的分寸上、在適當的時間、出于適當的動機，以適當的方式，做適當的事情。
72. 如果一個人能夠成為（正因為如此他也確實成為）他人的財產，如果他出于理性而理解了發生在他人身上的事情—唯獨不理解他自身，那么則個人在本質上就是一名奴隸。
73. 對于自由主義的政治理論而言，奴隸制之所以不公正，正是因為他是強制性的；而對于目的論理論而言，奴隸制之所以不公正，是因為它與我們的本性不一致。強制是不公正的一種癥狀，而非原因。我們完全能夠在目的和合適的倫理中，解釋奴隸制的不公正性，亞里士多德給出了某種這樣做的方式。
74. 康德認為，我們必須將自己看作超越于各種偏好和欲望。要成為自由的，就是要成為一只自由的；而要成為意志自由的，就是要受制于我給自己所定的法律。康德式的意志自由比同意更為苛刻。當我命令該道德法則時，我不是僅僅根據我的偶然性的欲望或忠誠而選擇；相反，我遠離于我的各種特殊的利益和情感，而作為純粹實踐理性的參與者來命令。
75. 將人們看做自由的、獨立的自我，不僅使代與代之間的集體責任為題有所不同，它還有一個影響深遠的含義：以這種方式來思考道德主體，會給我們更為一般性地思考公正問題的方式帶來影響。“我們是自由選擇的、獨立的自我“的這一觀念，支持了這樣一種觀念—那些界定我們各種權利的公正原則，不應當建立在任何一種特殊的道德和宗教的觀念之上；相反，它們應當中立于各種不同的良善生活觀。
76. “人們應當自由選擇自己的目的”，這一觀念本身就是一個強有力的道德觀念。不過，它并沒有告訴你如何去生活，而只是要求：無論你追求什么樣的目的，你追求的方式都應該尊重他人也這樣做的權利。一個中立性框架的吸引力正在于，它拒絕去肯定一種更為可取的生活方式和良善觀念。
77. 如果我們要將自己看作意志自由的存在，那么我們就必須首先命令道德法則。只有當我們達到了那界定我們各種義務和權利的原則之后，我們才能詢問，什么樣的良善觀能與之兼容。
78. 公正應當中立于各種良善生活觀念，這一觀點，反映出一種人的觀念，它將人看作自由選擇的自我，不受任何先在的道德約束。這些觀念放在一起，就是現代自由主義政治思想的特征。
79. 所有作為敘述者而存在的人，都有某種目的論的特征。這并不意味著他們擁有一個外在權威所設定的、固有的意圖或目的。目的論與不可預測性同時共存。“像那些在敘述性的小說中的人物一樣，我們不知道接下來會發生什么，可是，我們的生活依然具有一種特定的形式，這種形式自身朝著我們的將來而做出謀劃。
80. 過一種生活就是制定一種敘述性的探求，它追求某種功利或連貫性。當我們面臨不同的選擇道路時，我會試圖弄明白，哪一條道路能最好地理解我的整個生活。理解我所關心的各種事物。
81. 在任何時候，他人都可能會比我更加清楚地明白，在我眼前的各種道路中，哪一條更加符合我的生命軌跡。我經過考慮，可能會說，我的朋友比我更加了解自己。對道德主題的這種敘述性的長處就在于，它能夠給這種可能性留有余地。
82. 與歸屬感相伴而生的是責任，如果你不愿意承擔任何將自己國家的故事帶入今日的責任，意見中可能伴隨著這一故事而來的各種道德負擔，那么，你就不可能真正為自己的國家及其歷史而感到驕傲。
83. 只有當你承認忠誠和團結的主張，能夠與其他道德主張—包括將罪犯繩之以法的義務—具有同等分量時，他們所面臨的兩難境地才能被理解為道德困境。如果我們所有的義務都建立在同意或我們作為人對人所負有的普遍義務的基礎之上，那么，我們就很難說明這類手足之情的困境。
84. 你可能會不喜歡或不相信這樣一種觀念—我們受制于各種未經自己選擇的道德紐帶的束縛。這種不喜歡可能會導致你反對愛國主義、團結、集體責任等主張，或者將這些主張重新改造為源自與各種形式的同意。拒絕或改造這些主張具有誘惑力的，因為這樣做會使他們變得與一種人們所熟知的自由觀相一致。也就是說這樣一個觀念—我們不受任何未加選擇的道德紐帶的舒服；要獲得自由，就是要成為那唯一能約束我們的義務的創立者。
85. 對于康德和羅爾斯而言，權利優選于善。那些界定我們的各種義務和權利的公正原則，應當中立于我們各種關于良善生活的觀念。康德認為，為了達到這一道德法則，我們必須抽離與自己各種偶然的利益和目的。羅爾斯堅持認為，為了慎議公正，我們應當擱置我們各種特殊的目的、情感以及各種善觀念，這是在無知之幕背后思考公正的關鍵。這種思考公正的方式與亞里士多德思考公正的方式相沖突。亞里士多德認為，公正原則不能夠或不應當中立于良善生活。與之相反，他堅持認為，公證憲制的目的之一就在于養成好公民，培育好品質。他認為，如果我們不慎議所分配的物品—如職務、榮譽、權利和機會—的意義，我們就不可能慎議公正。
86. 康德和羅爾斯之所以反對亞里士多德式的思考公正的方式的一個原因在于，他們認為這沒有給自由留下余地。一種試圖培養好品質或肯定某種特定良善生活觀念的憲制，有著將一些人的價值觀強加給另一些人的危險。它也沒有將人作為自由而獨立的自我，能夠自主地選擇自己的目的而加以尊重。
87. “我們的責任是界定全體人們的自由，而不是強制執行我們自己的道德規范。”
88. 貧富之間的過大差距會破壞民主性的公民身份所需要的團結。
89. 與回避的政治相比較，道德參與的政治不僅是一種更加激動人心的理想，它也為一個公正社會提供了一種更有希望的基礎。
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