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來源：《社會科學戰線》 

作者：張世英

一

黑格爾把無限分為兩種，一種叫做“真無限”，又叫“肯定的無限”或“理性的無限”，一種叫做“壞無限”，又叫“否定的無限”或“知性的無限”。“壞無限”就是我們通常所了解的無限，甲之外有乙，乙之外有丙，丙之外有丁，以至無窮，或者用數字來表示也一樣，1 之外有2，2之外有3，以至無窮。按黑格爾的說法， “壞無限”的特點是對有限者的簡單否定、簡單拋棄，但有限事物的有限性并沒有真正被否定，而是重復發生，甲這個有限事物被乙簡單否定了，但乙仍然是有限的事物，這種無窮進展的過程無論推到多少遙遠，其為有限事物則照舊，這種不斷變換從來沒有離開有限性的范圍而達到無限，無限被置于不可企及的彼岸。“真無限”則不然，它不是某物與別物彼此處于外在的關系之中，不是某物在別物之外，而是在別物中即在某物自身之中，也就是說，任何一個某物都以別物為自己內在的構成因素，從某物過渡到別物不是過渡到自己以外的東西，而是和它自身在一起，是在別物中返回到某物自身。所以“真無限”是否定之否定，是某物與別物、有限與無限的具體統一，是一個整體。“真無限”不是像“壞無限”那樣把無限推到有限者之外，而是在有限者之內實現無限。“壞無限”好像一條永無止境的直線，“真無限”則是一個完滿的圓圈。“壞無限”總有外在的有限物限制自己，是不自由；“真無限”則沒有外在的東西限制自己，它是自由的原則。

黑格爾關于“真無限”與“壞無限”的劃分，直接來源于斯賓諾莎。斯賓諾莎區分“思維的無限者”與“想象的無限者”，數學上的無窮系列就是一種“想象的無限者”，相當于黑格爾所說的“壞無限”，而“思維的無限者”是絕對無限的、無上圓滿的、唯一的“實體”，這種無限者之外決無其他任何東西限制它，它是唯一的、最高的自由因，斯賓諾莎把這種無限者稱為“絕對的肯定”。黑格爾贊賞斯賓諾莎對無限的這種劃分法，不過黑格爾認為斯賓諾莎所主張的“思維的無限者”缺乏主體性、能動性、即精神性。黑格爾把他的“真無限”不僅像斯賓諾莎那樣看作是“絕對的肯定”，而且進而認為“真無限”是“否定之否定”的過程。（注：參閱黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷， 商務印書館1981年版，第106—107頁。）黑格爾哲學體系的最高范疇“絕對精神”是最大的、最高的“真無限”，它由一系列大大小小的、由低級到高級的主客對立統一構成。主體與客體的對立是彼此限制，二者的統一是揚棄限制之后所達到的“真無限”。最初的“真無限”在“絕對精神”進一步的自我發展過程中表現為片面的有限者，于是必然要克服自己的有限性，達到更高一級的主客統一，這更高一級的主客統一體也就是更高一級的“真無限”，如此一步一步上升，最終達到最后的、最高的主客統一，這也就是最后的、最高的“真無限”，在此“真無限”中，主體通過漫長的限制和克服限制的過程之后達到了完全克服客體的限制的絕對主體性，即“絕對精神”，所以黑格爾把“絕對精神”這種最高、最后的主客統一體又叫做“絕對主體”。“絕對主體”就是絕對無限即最高的自由。

上述的過程是由黑格爾哲學體系的三個部分或者說三大階段即邏輯學所講的概念、自然哲學所講的自然、精神哲學所講的人的精神來完成的。為了簡捷起見，這里且舉精神哲學部分來說明在黑格爾哲學中有限的個人精神是如何通過漫長曲折道路以達到無限的“絕對精神”的。

黑格爾在精神哲學部分中把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽獸共同的、低級的、模糊的主客不分狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須“認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神”（注：《黑格爾著作》，理論版，Suhrkamp Verlag，1983年版，第13卷，第130頁。）。 從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限的，因此，人的精神的發展必須超出社會歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中，最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段，第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對，第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對。最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。黑格爾說：“須知，一說到思維，我們必把有限的、單純理智的思維與無限的理性的思維區別開”。“思維是有限的，只有當它停留在有限的規定里，并且認這些有限規定為究竟至極的東西。反之，無限或思辨的思維，一方面同樣是有規定的，但一方面而在規定和限制過程之中揚棄了規定和限制的缺陷。所以無限并不似通常所想象的那樣，被看成一種抽象的往外伸張和無窮的往外伸張”。“純粹思維本身是沒有限制的”。“哲學思維”不同于“一般思維”，它“以思想”的本身為“內容”。“我、思維，是無限的。因為當我思維時，我便與一個對象發生關系，而對象就是我自己本身”（注：黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第96—97頁。）。“無限的思維”之所以能達到無限的自由，正是因為它“不依賴他物”，“除了在思維中外，在任何別的東西中精神都達不到這種自由。譬如在直觀里，在感覺里，我發現我自己是被決定的而不是自由的。……只有在思維中，一切異己性都透明了，消失了，精神在這里是絕對自由的”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，三聯書店1956年版第28頁；《黑格爾著作》，理論版， SuhrkampVerlag，1982年版第18卷第42頁。）。

二

黑格爾所主張的“真無限”有以下幾個特點：第一、“真無限”是在主客關系的思維框架內完成的，“真無限”的發展過程就是主客對立統一的過程，最高的主客統一或最高的主體性即是最高的“真無限”。第二、“真無限”的無限性或完滿性不在有限性的彼岸，而是在有限者之內可以達到、可以實現的，而且第三，在有限者中實現和達到無限完滿性的途徑是純思維、純概念，而非其他任何東西如感性直觀，換言之，有限者只是在純思維、純概念中實現和達到無限的，而不是在感性直觀之類的東西中實現和達到無限。

黑格爾這套崇尚“真無限”、貶低“壞無限”的理論得到后世一些人的贊許，也遭到一些人的批評。在我國哲學界近半個世紀以來，似乎有一種傾向，認為只理解“壞無限”，不理解“真無限”，就不過是常識性的俗見，算不得哲學（我過去也持這種看法）。果真如此嗎？人與世界萬物的關系就只是主體與客體的關系嗎？主客關系能充分表達人與萬物融合為一的深層關系嗎？無限性的本質意義究竟是一種回到自身的圓滿性呢？還是永遠沒有完結的無窮進展？無限性能在現實的有限者內實現嗎？通過“純思維”、“純概念”來實現的無限性是現實的實現嗎？抑或是抽象的實現？簡單一句話，我們究竟要強調“真無限”還是要強調“壞無限”？德國當代哲學家伽達默爾明確地站在為“壞無限”辯護的立場而與黑格爾的觀點相對立。在伽達默爾看來，無限就是沒有完結，不可窮盡，黑格爾所說的“壞無限”正是無限性的真正本質之所在。伽達默爾的哲學觀點是值得肯定的。我以為黑格爾的“真無限”是抽象的，而他所說的“壞無限”倒是現實的。在哲學有了由重抽象到重現實的轉向之后，我們寧要強調黑格爾的“壞無限”，不要強調“真無限”。

黑格爾是西方古典哲學的主客關系式之集大成者，這種思維模式要求作為主體的人把外在于主體的客體作為對象來加以認識，從感性認識到理性認識，最終通過思維認識到有限的特殊性事物中的無限的普遍性本質即概念。主客關系式由此而崇尚概念，所以這種哲學又叫做概念哲學。黑格爾的“真無限”歸根結底是主客的統一，是他所謂的“具體概念”，“具體”在這里是指對立面（或多樣性）的統一之意，然而就其“純粹性”而言，“真無限”的概念是抽象的。盡管黑格爾強調“具體概念”的普遍性包含特殊性，無限性包含有限性，但最終還是奉無限的普遍性為至尊，他的整個哲學把人的注意力引向抽象的概念世界，把人生變得蒼白、枯燥、貧乏。

黑格爾“真無限”的一個重要特點是絕對完滿性，并且這種完滿性可以實現于有限者之中，這種觀點顯然是不現實的。現實的有限事物中根本沒有絕對完滿的東西，絕對完滿性只能存在于抽象概念中。其實，黑格爾也明確地承認并強調這一點，前面已經說過，他認為“真無限”所產生的自由只能在“純思維”中達到，而不能在現實的感覺直觀中達到。但黑格爾從傳統概念哲學的舊觀點出發，堅持主張“純思維”中的東西才是最真的、最高級的。

更進而言之，主客統一的核心是在本來彼此外在的主體與客體之間搭上認識——思維的橋梁（狄爾泰語），即使黑格爾發展了古典的主客式，把主客的對立統一變成一個漫長曲折的發展過程，但黑格爾哲學的最高范疇“絕對精神”——“絕對主體性”仍然不脫主客式的窠臼。他通過一系列的由低到高的認識橋梁，以主體吞食客體的方式所達到的最高的主客統一并沒有把人與萬物融為一體，從這個意義來說，他的“真無限”并不是真正的無限，它仍然保留了人與萬物之間的限隔（“限制”），因為人生的意義，人與萬物的關系，決不止于在主體與客體之間搭上認識——思維之橋而已。人生乃是作為有知（認識）、有情、有意、有本能的人與萬物融合為一的整體，這才是真正的現實，才是真正達到了人與萬物之間無有限隔（“限制”）的境地，也可以說是真正的無限。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（陸象山語）。主客關系式（其中包括主客的統一）就是限隔人與宇宙的一種因素和方式。以海德格爾、伽達默爾等人為代表的許多西方現當代哲學家著力批評以黑格爾為代表的主客關系式，就是因為他們看到了主客關系式對人與萬物之間的這種“限隔”，而力圖超越主客關系式，達到人與萬物間的融合，達到萬物一體的境界。伽達默爾說：海德格爾的“在世”（按即人寓于世界之中、融于世界之中）“指明了主體——客體（原譯作——主客觀）分裂的揚棄”（注：伽達默爾：《真理與方法》第2卷，臺北版， 1995，第356頁。）。“揚棄”就是超越，不是拋棄。

三

在現實世界中，每一當前在場的東西都是有限的東西，但它的背后都隱藏著無窮無盡的、千差萬別的、強弱不等的、然而同樣現實的關聯（相互作用、相互影響、相互牽連）作為產生它的根源，可以說，在場的有限者植根于不在場的無限性之中，但這里的無限性是無窮盡性，是黑格爾的“壞無限”，不是有終結的圓滿性，不是黑格爾的“真無限”。黑格爾繼承柏拉圖主義的傳統，以抽象的概念為萬事萬物之根源，我把這種哲學叫做“有底論”，實際上黑格爾正是以最高的“真無限”的概念為底。與此相反，我這里所講的在場的有限事物植根于不在場的無窮盡性之中的觀點，是一種“無底論”。如果說“無底論”也是一種追根問底的學問，那么，它乃是以無限為根，以無底為底。“有底論”把有限者放在抽象概念的底中，雖有底卻抽象，“無底論”把有限者放在無底深淵之中，雖無底卻現實。世界原本是現實的，是無窮無盡的（注：參閱拙文《哲學的新方向》，載《北京大學學報》1998年第2期。 ）。換言之，世界原本是黑格爾的“壞無限”。

“有底論”的“真無限”誠如黑格爾所說，是一個整體，其實，“無底論”的“壞無限”也不是由于像黑格爾所說的那樣永遠向外跑、不斷地一個超出一個，就不能把它們綜合為一，只不過黑格爾的“真無限”的整體是靠“純思維”而達到的，“無底論”的“壞無限”則不是靠思維而是靠想象才能達到一體。這里所說的想象不是西方自柏拉圖到黑格爾的傳統形而上學所講的“原本—影像”公式意義下的想象，而是由康德提出經胡塞爾等人發展了的意義下的想象，這種想象就是把不在場的東西與在場的東西綜合為一的能力，它仍然保留了不在場的東西的不在場的性質，卻與在場的東西結合為一個“共時性”的整體（注：參閱拙文《思維與想象》，載《北京大學學報》1997年第5期。）。 通過這樣的想象力，就可以把無窮進展系列（“壞無限”）中任何一個當前在場的有限物與在它之外的無限多不在場的東西綜合為一個整體。其實，任何一個簡單的東西（thing）， 也要靠想象才能成為一個“東西”，例如一顆骰子，單憑知覺所得到的在場者，只是一個無厚度的平面，不能算作是一個“東西”，我們之所以能在知覺到一個平面的同時就認為它是一顆立體的骰子，是一個有厚度的東西，乃是因為我們把未出場、不在場的其他方方面面通過想象與知覺中出現的在場者綜合為一個“共時性”（“同時”）的整體的結果。如果要把骰子之為骰子的內涵盡量廣闊地包括進來，則我們在知覺到骰子當場出現的一個平面時，還同時會想象到賭博、傾家蕩產、社會風氣、制造骰子的材料象牙、大象……等等一系列未出場的東西，正是這無窮多隱蔽在出場者背后的東西與出場者之間的復雜關聯構成骰子這個“東西”之整體。骰子這個小小的“東西”之整體是如此，世界萬物之整體亦然。從存在論上來講，世界萬物無窮無盡，它們是一個無窮無盡的相互關聯之網；從認識論上來講，我們不可能同時知覺到無窮多的萬事萬物，不可能讓萬事萬物都同時出場，但我們可以從任何一個當前在場的有限之物出發通過想象把無窮多未出場的東西甚至實際經驗中從未出場的東西（包括實際世界中認為不可能出場或出現的東西）與在場的有限物綜合為一體，或者換句話說，我們可以在想象中讓無窮多未出場的萬事萬物與在場的有限物合為一體。平常我們說，人不能同時看到萬物，不能在看到地球的這一面時同時看到另一面，只有上帝能做到這一點，我以為想象就具有上帝的這種功能。它既能看到此，又能同時想象到彼，把二者綜合為“共時性”的整體。這種通過想象得來的整體，既是整體，又是無窮進展的。斯賓諾莎在貶意之下把無窮進展稱為“想象的無限性”，我在“想象”的現當代意義下，卻想把這種無窮進展稱之為“想象的無限性整體”以揚棄黑格爾的“真無限”的整體。

既是整體，又是無窮進展，莊子就是持的這種觀點。莊子一方面說：“吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止”（《莊子·則陽》），一方面又主張“天地與我并生而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）（注：關于莊子人與萬物一體的觀點與西方主客關系式相對立的論述，可參閱Graham Parkes.Nietsche and Asian Thought. TheUniversity of Chicago Press.1991.第115、116、127頁。）。可見莊子講的天地萬物一體之整體亦不同于黑格爾的“真無限”之整體，而與我所說的“想象的整體”有某種類似之處。故莊子的萬物一體的境界也不是一種超時間的抽象概念的世界，而是“上與造物者游而下與外死生、無終始者為友”的境界（《莊子·天下篇》），“無終始者”就是無窮無盡之意。當然莊子關于如何達到萬物一體之整體的逍遙境界的途徑是“心齋”、“坐忘”、“心齋”、“坐忘”并不是我所說的“想象”，但無論如何，它是與認識、感覺、思維不同類的東西。莊子的“心齋”、“坐忘”有主虛靜的消極思想，而我所說的“想象的無限性整體”所具有的無窮進展性，則激發人的無窮向往與追求，激發人在無限性中的追尋。

四

人的無限性的向往與追尋并非生而有之。人生之初不分主體與客體，無自我意識，也不能區分有限與無限。自從有了自我意識，能區分主體與客體之后，人就開始了主—客關系式的思維方式和生活方式；以我為主，以他人他物為客，以人為主，以自然為客，這里的他人他物包括自然物和人類社會等等在內，把它們當作自己的對象來加以認識并進而利用之。這也就是我們平常講的從感性認識到理性認識的過程，以及從實踐到認識、從認識回到實踐的過程。我們平常以為這就是認識論的全部內容。在半個世紀以來我們所廣為宣講的哲學原理和認識論中，根本沒有想象的地位，即使講到想象，也不過是按西方舊形而上學的“原本—影象”的公式來理解想象：更談不上講無限的向往與追尋，那不過是一派唯心主義的胡言。原因很簡單，就因為我們所宣講的哲學原理和認識論基本上屬于西方傳統的“在場形而上學”（Metaphysics of presence）的框架，盡管在形式上有不同之處。

所謂在場的東西，并不只是感覺、知覺中直接個別的東西，它也包含理性認識中的概念、本質、規律性、普遍性。不要以為凡感覺不到的東西如概念、理念就是不在場的東西。感性認識中的東西是瞬息萬變的在場者，概念、普遍性等則是恒常的不變的在場者（constantpresence），是抽離了特殊事物與其背后的不在場者的千絲萬縷的聯系而得到的共同的、不變的特性，它把變動不居的個別的在場者變成了恒久的普遍的在場者。“在場形而上學”也大講無限性，例如黑格爾的“真無限”，但他的“真無限”正是要強調無限在有限的東西中的實現，即在在場者中的實現，他的“真無限”正是一種永恒的在場的東西，即普遍性概念。

也不要以為“在場形而上學”就不講事物背后的聯系，不講正面背后的反面。黑格爾就大講對立面的統一，但黑格爾的正反合公式總是要求從正到反之后，強調從反“回到”正（合），認為作為“合”的“正”即否定之否定才是最真實的、最具體的真理，是一切有限者的無限根源。如果說“正”是在場者，“反”是不在場者，那就可以說，黑格爾的“在場形而上學”最終是以在場者（“永恒的在場”）為本、為先，不在場的東西最終要返回到在場的東西（“永恒的在場”）。與黑格爾相反，我們則強調在場的有限者以無窮無盡的不在場者為本、為先，在場者要返回到不在場者，“正”要返回到“反”。如果借用中國陰陽學說的術語來說，我們強調的是，由陽返回到陰就是“反本求源”（注：參閱拙文《陰陽學說與西方哲學中的在場、不在場》，載《社會科學戰線》，1998年第3期。）。由此， 我倒是想把西方傳統的“在場形而上學”稱為“陽性形而上學”，把我在前面所講的觀點叫做“陰陽和合的哲學”，這里所說的陰陽只是取其隱蔽和顯現的意義，而不是取其物質性的陰氣與陽氣之意。

由此可見，我們平常講的主體對客體的感性認識到理性認識的過程，講到頭，最終認識的也不過是在場的東西，只停留在在場的東西一邊。我們并不像一般的西方傳統形而上學那樣主張普遍性概念存在于感性的、時空的領域之外，而強調普遍在特殊之中，理在事中，現實世界是二者的結合，但即使如此，事理相結合、普遍與特殊相結合的東西也仍然是在場的東西。我們平常講的哲學基本觀點重在從變動不居的在場者通過理性認識達到恒常不變的在場者，而不考慮隱蔽在事物背后的無窮無盡的現實性的關聯是在場的東西的根源。我們一般講普遍聯系也不是從在場與不在場、隱蔽與顯現的視角看待聯系，而實際上是把普遍聯系都看成是在場的東西。所以我們平常講哲學也根本不講在場的有限之物對無窮盡的不在場者的想象，不講有限者的無窮追尋。

實際上，個人或整個人類思想意識的發展并不以此為滿足，并不甘愿停留在主客關系上的從感性認識到理性認識的階段。前面說到西方哲學史從以黑格爾哲學為代表的主客關系式到以海德格爾為代表的對主客關系的揚棄與超越，就是一種說明。從個人說，超越主客關系，達到人與物融合為一的境界或海德格爾所說的“此在”與世界的關系即“在世”的境域，乃是個人意識發展的更高級的階段，這是一種超理性認識的階段，這個階段不再是尋找普遍性概念，不再是尋找事與理的統一，而是在此基礎上通過想象把在場的有限的東西（包括普遍性概念或理在內的在場者）與不在場的無窮盡的東西結合為萬物為一的無限整體，在無限性中追尋。作為人類中少數“優選者”的真正的詩人能經常達到這個境界，平常多少有些詩意的人有時也能進入這個階段，一個完全不能超越主客關系階段的人是根本沒有詩意的人。

人本來或者說原初地就生活于萬物一體之中，與萬物息息相通，是有了主客關系的思維方式之后才產生了人與萬物之間的限隔，現在要進而在高一級的階段上回復到萬物一體，這就需要修養和陶冶，需要審美教育，并非人人都能做到。（所謂“人天生都是詩人”，那是另外一種含義，而且不同的哲學家有不同的解釋，我在別的許多文章中都已談過，茲不具論。）但它畢竟是人生旅程的高級階段。

由此觀之，人從無自我意識到主客關系式的感性認識與理性認識，再進而到對超主客關系的萬物一體的領悟，或者換句話說，從對在場者的感性認識與理性認識到在場與不在場的想象中的結合和對不在場者的無限追尋，乃是“人生在世”的全過程。那種只講主客關系式中對在場者的感性認識與理性認識，不講超主客關系式中對不在場的無限性的想象與追尋的西方“在場形而上學”，可以說是在人生旅程中半途而廢。

五

詩意或藝術性在于超越在場、超越認識、思維，而在想象中、在無限性中追尋，否則就沒有真正的詩意和藝術品。但詩意和藝術品總是包含有在場的東西，包含有思、有理。顯現在詩人和藝術家的當前的東西，并不是像黑格爾所說的一個什么也不是的毫無規定性的沒有經過理性認識的“這一個”，詩人和藝術家的直觀（在場的東西），正如黑格爾所說，“并不是單純直觀地看待事物。一個真正的詩人在闡述他的作品之前和闡述過程中，勿寧是反復沉思和后思（nachsinnen undnachdenken ）”（注：《黑格爾著作》理論版，SuhrkampVerlag.1981年版第10卷第256頁。）。可以說，顯現在詩人和藝術家當場的東西是凝結著思和理的具體有限之物，黑格爾在這一點上是值得肯定的，但詩人和藝術家并不像黑格爾所說的那樣去追求純思維中的純概念，以期把純概念（“理念”）顯現于感性的東西之中，也不像科學家那樣把具體有限之物的理（規律性）加以抽繹和論證，而是從在場的具體有限物中顯現出無限性的不在場的東西，從而讓觀賞者有無窮的想象——玩味。但是一個根本沒有凝結著思和理的直觀中在場的東西，也不可能顯現出隱蔽在其背后的無窮關聯，不可能引發人們的無窮想象。梵·高畫的農鞋如果沒有凝結著畫家本人的思，怎能引發人們由此而想象到農婦的艱辛的步履，對面包的渴望，甚至對社會現象的反思等等呢？其實，越是凝結著深刻的思的直觀，也越能激發人們對不在場者的無窮想象。我所說的有限者在無限性中的追尋，其要義在此。

這種追尋不是絕對完滿性的實現（那是根本不現實的），而是永無止境的前進過程。伽達默爾認為藝術作品的意義是永遠不可窮盡的，人永遠不可能把一件真正藝術品的意義“掏空”（注：伽達默爾：《真理與方法》第2卷，臺北版，1995，第8頁。），理解、解釋是一個“開放的過程”（注：參閱 Paul Rieoeur, From Textto Action,Northwestern University Press，1991，第33頁。）。我想， 這也就是人們在藝術品面前留連忘返、徘徊不能離去的原因，人們面對在場的藝術品，正是在向隱蔽處無止境地追尋。

詩意和藝術性有高有低，我們不能期望人人都成為詩人和藝術家，但我們提倡通過詩和藝術品，超越在場的有限性，在未出場的無限性中翱翔。這也就可以說是登上了人生的高峰。

一、宇宙的有限性與無限性

1.封閉宇宙論：亞里士多德、奧古斯丁

2.開放宇宙論：康德、尼采

3.現代宇宙論：作為鏡像的宇宙

二、人的有限性與無限性

1.如果有不死之人

2.如果有靈魂：永恒輪回？

3.作為鏡像的你：你是誰？

【課程說明】

1. 開課時間：2017年4月2日 20：00 - 21：30

2. 本次課程參考書：《無限之書：從宇宙邊界到人類極限》

3. 主講人：黃婷——無限之書譯者，中國人民大學科技哲學博士，現任教于東南大學哲學與科學系

4. 費用：微課費用29元，可重復收聽。“微課+《無限之書》（包郵）” 59元；書籍會在課程結束統計數量后統一發貨。